Пантеон Владимира
Судя по всему, в X в. в руках рода русских князей в основном сосредоточилась не только государственная, но и религиозная власть. Княжеский культ становился государственным культом — князь был гарантом мира и благополучия.
Племенные культы, естественно, вступали в противоречие с этой тенденцией — противоречие, очевидное уже в летописных известиях, относящихся к Вещему Олегу. Его дружина — русь — при заключении мира с греками клянется Перуном, тогда как словене — Волосом, смерть самого князя окружена атрибутами «скотьего бога». Восприятие варяжской русью славянского культа громовержца было характерно для «языческого» мировоззрения — поклоняться следовало богам той земли, где пребывает и от которой зависит
своя «дружина» (эти языческие обычаи проклинали ветхозаветные пророки); не случайно и то, что при заключении договора 911 г. русские послы в Царьграде отправились осматривать «церковную красоту» и «страсти Господни», греки же «учаще е к вере своей» (ПВЛ. С. 20). При этом восприятие русью славянских культов, как мы видели (глава 4.2.1 — 2), не привело к преодолению межплеменных противоречий и конфликтов.
Показательно, что при Игоре, в чьей дружине уже были варяги-христиане, упоминание Волоса исчезает из процедуры клятвенного подтверждения договора о мире в 944 г.: языческая русь клянется на киевском холме перед идолом одного Перуна, возлагая «оружье свое, и щиты, и золото», хотя последний атрибут может быть связан с культом «скотьего бога» — бога богатства. Христиан ведут «на роту» в церковь св. Ильи, которую летописец в своей глоссе помещает здесь же в Киеве, над Ручаем в урочище Козаре. В этом известии традиционно усматривается древнейшее свидетельство русского «двоеверия»: ведь Илья-пророк в русской фольклорной традиции воспринял функции громовника и стал «замещать» Перуна, значит, христианский культ Ильи был изначально введен на Руси «на смену» Перуну. Последние изыскания показали, что летописец неверно понял свой источник, перенеся клятву Руси в Киев: христианская русь должна была клясться в самом Царьграде, в дворцовой церкви Ильи (Машнгуди 1996. С. 90). Тем не менее, отсутствие имени «племенного» бога Волоса в противоположность «дружинному» Перуну и равноправие христианской части дружины, представляющей Русь в Царьграде, можно считать показательным для княжеской политики Игоря.
Святослав, при котором наступила «языческая реакция», восстановил в 971 г. клятву Перуном и Волосом, и сам погиб в битве, следуя своей максиме — «мертвые сраму не имут», как языческий герой, заслуживающий Вальхаллы. Наконец, последний русский языческий князь — Владимир Святославич, достигший единовластия в «своей» Русской земле, как и его предки на престоле, завершает борьбу за власть общегосударственной реформой, но не «правовой», а «религиозной». Это различение «права» и «культа», конечно, можно считать условным для языческого периода, когда эти сферы идеологии были непосредственно скреплены ритуалом (ср. клятвы богами при заключении договоров и т. п.). Но для Владимира, утвердившего свою власть в старых «племенных» центрах — городах Новгороде, Полоцке, а затем в стольном Киеве, то есть в тех городах, где русские князья имели «право» на власть в соответствии с древним рядом, видимо, насущной была необходимость дополнить это право религиозной санкцией на власть над всей Русской землей.
Владимир совершает попытку «реформировать» язычество. Утвердившись в Киеве и отправив непокорных варягов в Царьград, Владимир учреждает «пантеон»: «постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога и Стрибога и Симаргла и Мокошь. И жряху им, нарючюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бесом, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмо-тъ» (ПВЛ. С. 37). Описание идольских жертв в летописи — цитата из Псалтири — в Псалме 105 (35-38) избранный народ обличается в том, что смешался с язычниками в Ханаане и служил «истуканам их» (ср. о почитании идолов на высотах — «холмах» — Пс. 77, 58).
Исследователи давно обратили внимание на то, что в пантеоне нет «варяжских» божеств: варяжская русь, судя по договорам с греками начиная с Олега, клялась славянским Перуном по «русскому закону». Дело здесь не только в известной восприимчивости варягов, как и «язычников» вообще, к местным культам — именно от местных богов зависела удача, но и во вполне «прагматической» ориентации на славянские обычаи и язык, необходимые в отношениях как с данниками-славянами, так и с Византией и Халифатом (ср. данные Ибн Хордадбеха о том, что переводчиками ар-рус уже в IX в. были славяне). Вместе с тем, особое значение придается в последнее время тому, что летописный список Владимировых богов лишь «окаймлен» собственно славянскими божествами (Перун и Мокошь), прочие же, по наблюдениям В. Н. Топорова (1995. Т. 1. С. 526 и сл.) и других исследователей, относятся к иранским (Хоре) или могут рассматриваться как славянские «кальки» с индоиранского (дающие — простирающие — благо Дажьбог и Стрибог; ср. также давнее сопоставление Симаргла с иранским Сэнмурвом/Симургом: Васильев 1999. С. 97 и сл.). В этом нет ничего удивительного — иранский этнокультурный компонент был достаточно силен если не в самом Киеве (представление о его доминировании в X в. в связи с интерпретацией письма киевской еврейско-хазарской общины — явное преувеличение: ср. комментарии автора к русскому изданию: Голо, Прицак 1997), то в Северской земле, само название которой, очевидно, имеет «иранское» происхождение, и в салтовской — хазарской культуре, непосредственно влиявшей на развитие Русской земли в Среднем Поднепровье, с которой хазары некогда брали дань (см. Петрухин 1995; о вековом воздействии иранской цивилизации на Древнюю Русь см. Лелеков 1978; ср. о древних «сармато-аланских» и даже антских истоках культов Хорса и Симаргла — ср. Васильев 1999). Включение в древнерусский пантеон иранских (славяно-иранских) божеств связано с этим воздействием и, не в последнюю очередь, с хазарским наследием: под контролем Руси оставались Саркел — Белая Вежа и Тмутаракань — там князь Владимир, носивший титул кагана, посадил своего сына Мстислава. Библейская цитата о жертвах богам иных языков и здесь носила «исторический» характер.
В большей мере бросается в глаза отсутствие в летописном пантеоне, возглавляемом Перуном, Волоса. Эту недостачу стремились восполнить другие (более поздние) средневековые авторы, и А. А. Шахматов (1906) считал сведения проложного «Жития» князя Владимира о низвержении идола Волоса в Почайну, где затем были крещены все киевляне, достойными доверия (ср. позднейшие легенды о Волосовом капище на Оболони — месте выпаса скота, где в христианские времена была поставлена церковь Власия, и т. п.), а Е. В. Аничков, в свою очередь, предположил, что идол Волоса стоял на Подоле, а не на холме (Горе) с прочими богами (Аничков 1914. С 311-312). В «житии» Волос, сброшенный прямо в Почайну, опять-таки противопоставляется Перуну, которого велено было с особыми ритуалами (см. ниже) «транспортировать» за пороги. Действительно, эта реконструкция вписывается в противопоставление Перуна и Волоса в клятвах руси, в более широком смысле — в воссоздаваемый главный сюжет славянской мифологии (основной миф) о громовержце и его змеевидном противнике, воплощении низа, преисподней (Иванов, Топоров 1974. С. 35 и cл.).
Перуна и Волоса (а в реконструкции — и Мокошь) можно считать праславянскими богами, как и миф о преследовании небесным громовержцем демона преисподней, обладателя хтонических земных богатств, похитителя плодородия и т. п. Но в языческом культе древней Руси Перун оказывался богом княжеской дружины — руси, а Волос — покровителем «близкого к земле» рядового населения, в еще более узком смысле — племенным богом словен, которые, как мы видели, сохраняли в Новгородской земле определенную политическую и религиозную автономию. Поэтому стремящийся к единовластию Владимир, утвердившийся в Киеве при поддержке тех же словен, посылает своего дядьку Добрыню в Новгород, где тот ставит одного кумира над Волховом — идол Перуна. Княжеский культ торжествует над племенным, но торжество это не могло быть полным — «скотий бог» Волос «функционально» не мог быть вытеснен громовником Перуном. Более того, характерный мифологический (позднее — сказочный) мотив отсутствия среди «всех богов» одного (не званого на собрание, пир и т. п.) (Ср. в скандинавской мифологии сюжет Локи, не приглашенного богами на пир: тот затеял перебранку, которая привела к вселенской катастрофе. Существенно, что в реконструкции Локи — эквивалент славянского Волоса: он оказывается прародителем чудовищ, в том числе мирового змея, с которым сражается громовержец Тор) как бы моделировал «ущербность» Владимирова пантеона на ритуальном уровне.
Учрежденный Владимиром в Киеве пантеон, несмотря на высокий уровень организации, предполагаемый В. Н. Топоровым, едва ли мог представлять собой реальное средоточие религиозного культа, собрание богов с дифференцированными функциями. Действительно, функции божеств этого синкретического пантеона дублировались и пересекались — Хорс и Дажьбог воплощали солнце, Дажьбог и Стрибог «простирали» благо (бог — праслав. заимствование из иранского со значением «доля, благо» — ср. богатство и т. п.), Симаргл, если сопоставлять его с Сэнмурвом, вообще «выпадал» из высшего «божественного» уровня, будучи химерическим существом, собакой с птичьими крыльями, вестником богов, но не персонажем одного с ними «ранга». Вместе с тем, летописный список богов не был и конструкцией древнерусского книжника — летописные списки имен (этнонимов, антропонимов) вообще отличались, как уже говорилось, особой точностью передачи традиции и особой структурой, когда список начинался с главного (обобщающего) персонажа и т. д. (В реконструированном «полном» составе древнерусский пантеон должен был включать семь богов (Иванов, Топоров 1965. С. 26-29), что вызывало архаические «скифские» и более древние ассоциации (семь богов у скифов и т. п.), интерпретацию имена Симаргла/Семаргла как «Семиглавого» воплощения целостного пантеона и т. п. Е. В. Аничков (1914. С. 279) обратил, однако, внимание на то, что в Ипатьевском списке летописи некий волхв, чье явление в Киеве описано под 1071 г., пророчествует от имени пяти богов: через пять лет Днепр потечет вспять, а земля Русская «переступит» на землю Греческую (ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 164). Это подвигло самого Аничкова на «отсечение» от богов Владимирова пантеона Мокоши, Б. А. Рыбакова — Симаргла, а М. А. Васильева (1999. С. 112) — на отождествление Хорса и Дажьбога и т.п. Между тем волхование в Киеве явно связано не с пережитками язычества, а с событиями 1068-1069 гг., когда восставшие киевляне грозили князьям, что сожгут город и уйдут в Греческую землю (ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 162-163, ср. ПВЛ. С. 497): соответственно и пять богов, на которые ссылался волхв, относились не к богам древнерусского пантеона, а означали пять планет (ср. в той же Хронике Малалы: Метрик 1994. С. 18) — на их расположение и ссылался волхв).
Существенно, что структура всего летописного текста, посвященного деяниям Владимира, ориентирована на вполне очевидный библейский образец — летописец сравнивает Владимира с царем Соломоном: вслед за описанием пантеона он обращается к мотиву женолюбия князя и перечисляет жен и наложниц Владимира, «эпическое» число которых (800) соперничает с гаремом иерусалимского царя (и во много раз превосходит число наложниц — 40 девушек — приписываемых «царю русов» Ибн Фадланом). При этом в Библии прегрешение Соломона связано как раз с тем, что «во время старости Соломона жены его склонили сердце его к иным богам[...] И стал Соломон служить Астарте, божеству Сидонскому, и Милхому, мерзости Аммонитской» (3-я Царств, 11, 4-5). Летописец противопоставляет библейского царя русскому князю: «Мудр же бе, а наконець погибе; се же бе невеголос, а наконець обрете спасенье» — принял крещение. Мотивы женолюбия и учреждения «пантеонов» приводятся в летописи и Библии в разном порядке — это может означать, что летописец не прямо следовал библейскому образцу, а, опираясь на него, интерпретировал русскую реальность. Трудно сказать, влияло ли происхождение Владимировых наложниц на состав пантеона; во всяком случае, обычай брать жен из среды покоренных народов и волостей был свойствен правителям раннегосударственных образований (включая ближайшее к Руси — Хазарию); ср. судьбу Рогнеды и претензии древлян на руку Ольги. Однако, «законные» жены Владимира — бывшая греческая монахиня, чешки и болгарка — были христианками. Так или иначе, можно полагать, что введенный князем пантеон в целом оставался чуждым и непонятным и для Киева, и для Руси, в отличие от традиционной еще «балто-славянской» пары Перуна и Волоса, которыми клялись русь и словене, и в отличие от христианства, распространявшегося на пути из варяг в греки.
Между тем этот пантеон действительно должен был служить средоточием культа, причем в его самых крайних и жестоких проявлениях, свойственных культу варварских государств: успехи этих государств, в первую очередь, воинские победы, отмечались кровавыми жертвоприношениями, что должно было происходить и в Киеве. Под 983 г. летопись упоминает победу Владимира над ятвягами. Князь «иде Киеву и творяше требу кумиром с людми своими. И реша старци и боляре: "Мечем жребий на отрока и девицю; на него же падеть, того зарежем богом"». Жребий, видимо, не случайно выпал на «чужого» — сына варяга-христианина, вернувшегося на свой киевский двор из Царьграда: варяг был чужим уже и в этническом, и в конфессиональном смысле (ср. информацию Гельмольда, 1, гл. 52, о ежегодном принесении в жертву Свентовиту христианина, на которого укажет жребий, у полабских славян). Варяг, естественно, воспротивился дикому обычаю, но государственная «треба» должна была быть сотворена: отец и сын — варяги-христиане — стали первыми русскими мучениками. Конечно, повествование о мученической смерти варягов-христиан (равно как и описание пантеона Владимира) принадлежит христианину-летописцу, составлявшему еще Начальный свод, если вообще не относится к самым ранним пластам русского летописания — предполагаемому Д. С. Лихачевым «Сказанию о распространении христианства на Руси»; Г. М. Барац (1926. Т. 1. С. 573) указал библейский источник летописного текста о «требах», приносимых язычниками на киевском холме — псалом 105 (стихи 28, 35-38). Но слова варяга о Владимировых богах — «не суть то боги, но древо», самый традиционный для полемики против язычников мотив, — имели особый смысл в отношении к синкретическому киевскому пантеону. Смысл этот был понятен не только киевской христианской общине — Хорс и Симаргл должны были оставаться деревянными истуканами и для русских язычников.
«Эксперимент» с языческой реформой оказался для Владимира началом «выбора веры».