Будучи матерью устрояемых ею человеческих городов, Афина по-матерински заступается за них перед Зевсом и в час Зевсова гнева покрывает их покровом своих рук. Это подтверждено верховным авторитетом языческой Греции — дельфийским оракулом. Вот изречение пифии, обращенное к афинянам:

 

Речью и мыслью за вас заступается часто Паллада —

Тщетно: не в силах она умолить вседержавного Зевса.

 

И еще выразительнее говорит поэт и мудрец Афин VI века до н. э. — знаменитый Солон:

 

Наш же не сгинет народ никогда по немилости Зевса

Или от гнева других в сонме бессмертных богов:

Великодушная наша заступница, дева Афина,

Зевса державного дочь, руки простерла над ним... (Обе цитаты даны в переводе Φ. Φ. Зелинского («Древнегреческая литература эпохи независимости», II. Пг., 1920, стр. 67 и 84). Следующий текст Эсхила мы считаем нужным привести в дословной передаче: «радуйтесь, люди градские, предавшиеся в достояние Зевсовой Деве, дружественные — дружественной, разумные — мудрой: вас, пригретых крылами Паллады, почитает Отец» ("Eumenides", 998-1000.— "Aeschyli tragoediae", ed. U. de Wilamowitz-Moellendorff. Berolini, 1914, p. 327). Здесь все красноречиво: и образ богини, под своими крылами матерински согревающей «людей градских», и приписанное этим последним свойство «разумности» (в смысле «благозакония»,   упорядоченного общежития), и связь между покровительством «Зевсовой Девы» и благоволением самого «Отца»)

 

Итак, мы можем констатировать в мифологическом образе богини мудрости уже четыре взаимосвязанные и переливающиеся друг в друга свойства: 1) девственность, 2) материнство, 3) любовь к устроенным, «благозаконным» городам людей и 4) готовность заступиться за эти города перед гневающимся верховным богом и тем спасти их, оправдывая свое наименование «Градохранительницы». В скобках заметим на будущее: каждое из этих четырех свойств войдет в византийское представление о Богородице, так что в целом общность между языческой и христианской «Градохранительницами» греческого народа окажется весьма выразительной (Ср. замечание Н. П. Кондакова: «При виде этого образа мы невольно вспоминаем богиню Афину, белокурую Палладу, мужественный ее образ в статуе Афины Парфенос, работы Фидия, мудрейшую владычицу, суровую и строгую богиню, чистую и непорочную, защитницу смертных. И высокая, стройная фигура, и длинный овал бледного лика, с глубоко задумчивыми миндалевидными очами, под плоскими дугами бровей, и тонкий, сухой, нередко преувеличенно длинный нос, и заостренный подбородок, и сухое, внутренне скорбное выражение малого рта, и напряженно устремленный пророческий взгляд, все сближает основу византийского образа Божией Матери с чистым аттическим типом богини Афины...» (Кондаков Я. Я. Иконография Богомотери, т. 2. Пг., 1915, стр. 18). Когда Федор Студит описывает, как Дева Мария, заступаясь за христиан, простирает руки к престолу Всевышнего (см. Migne J. Р. Patrologia Graeca (далее MiPG), т. 99, col. 721), мы вспоминаем деву Афину из элегии Солона, простершую руки над своим городом. Если мы ограничимся констатацией, что некоторые черты Афины были «заимствованы» для создания византийского образа Царицы Небесной и Взбранной Воеводы, мы выскажем некоторую истину, однако ценой упрощения. В действительности столь органичные образы не создаются посредством механического комбинирования «заимствований», которые осуществляются лишь на поверхности символической семантики. Применительно к более глубинным уровням точнее будет сказать, что и образ Афины, и образ Богородицы выявляют — каждый из них в соответствии со своей ступенью в истории общественного сознания — один и тот же устойчивый евразийский первообраз, удерживаемый памятью народов на протяжении самых различных эпох и восходящий к самым истокам человеческой духовной культуры (ср. Neumann E. Die grosse Mutter. Der Archetyp des Grossen Weiblichen. Zürich, 1956). Афиняне знали, что делали, когда, восприняв новую веру, посвятили Парфенон — храм Афины-Девы — Богородице Афиниотиссе: так древний Дом Девы и для византийской эпохи остался Домом Девы. Исследуемый в настоящей работе символ Софии являет собою как бы «общий знаменатель», общую плоскость для образов Афины и Марии: именно поэтому мы столь подробно останавливались на соответствии этих двух фигур).

И еще одна важная черта: особо интимное отношение Афины к тому верховному богу, богу по преимуществу, к тому Отцу Зевсу, перед которым она заступается за общины людей. Ибо, родившись из головы Зевса, как его мысль и его воля, она являет собою как бы его второе Я, «занимая ближайшее к Зевсу место», как замечает великий знаток мифов Плутарх ("Quaestiones convivales", I, р. 617 В ("Plutarchi Chaeronensis Moralia", rec. G. N. Bernardakis. Lipsiae, 1892, p. 15)). Она делит с Зевсом его магическую эгиду, так что оба они суть «эгидодержцы», αίγιοχοι, она же — ключарница тех потаенных покоев Зевса, где хранятся перуны, символизирующие мощь его космического действования (Aeschyli Eumenides", 827-829 ("Aeschyli tragoediae...", p. 321).). Виднейший советский исследователь античного мифа находит возможным говорить о ее «равнозначности» с Зевсом (Лосев А. Ф. Олимпийская мифология..., стр. 53.). А потому в своем качестве воплощенной Мудрости она есть не чья иная, как именно Зевсова Мудрость; поскольку же Зевс, верховный бог, есть как бы «бог вообще», соответствие монотеистического бога на многобожном Олимпе, то Платон и находит возможным назвать Афину «божьей мудростью» (θεού νόησις) ("Cratylus", p. 407 B ("Platonis opera", rec. J. Burnet, t. I, Oxonii, [1905], sine pagin). Так, Платон пытается этимологически объяснить имя Афины, долженствующее, в соответствии с его мыслью, давать сущность богини; как всегда, его этимологизирование имеет не столько реально-лингвистический, сколько философско-метафорический смысл). Так языческий философ, осмысляя мифологему Афины, буквально приходит к занимающему нас словосочетанию «Премудрость божия»,— только употребляя вместо слова σοφία его синоним νόησις.

Но нам пора вернуться к речению σοφία. Греческая литература начинается для нас с Гомера: и уже у Гомера мы встречаем интересующее нас слово в комбинации с именем Афины и под знаком единства жизненно-практического и бытийственно-мифологического элементов. Вот это место «Илиады» (песнь 15, ст. 410-413): 

 

...αλλ' ώε τε στάθμη δόρυ νήιον εξιΰύνει

τέκτονος εν παλάμήσι δαήμονος δς ρά τε πάσης

ευ είδη σοφιης ύποι3ημοσύνήσιν ΆΟήνης

ως μεν των επί Ισα μάχη τέτατο πτόλεμός τε...

 

Дословный перевод этих строк гласит: «Но как снур выравнивает корабельное древо в руке разумного зодчего, который хорошо знает всяческую мудрость наставлениями Афины,— так равными были их битва и война» (Наши задачи требуют буквального, хотя бы и топорного перевода. Но чтобы воздать должное классическому переводу Гнедича, приведем эти же строки в его передаче:

 

Словно правильный снур корабельное древо равняет

Зодчего умного в длани, который художества мудрость

Всю хорошо разумеет, воспитанник мудрой Афины,—

Так между ними борьба и сражение равные были.).

 

Итак дело идет о весьма житейских вещах, ибо «зодчий», τέκτων, о котором Гомер говорит как о носителе σοφία, есть просто-напросто опытный плотник. Просто-напросто? Но ведь для Гомера нет ничего «обыденного», житейское для него совсем не тождественно обыденному, и рукомесло этого плотника, работа с вещами и внесение в материал разумного смысла, а специально в данном случае — еще и выравненности, равновесия, упорядоченности, есть, очевидно, дело космической важности, вполне достойное того, чтобы им занялась сама Афина. Мы просим читателя присмотреться к предпоследнему стиху нашей цитаты: слова σοφίης и ΆΟήνης, являющие одну и ту же грамматическую форму родительного падежа первого склонения, расставлены в гексаметре симметрично, завершая собой по одному полустишию и зеркально отражая друг друга. Значит, плотничья хватка и сноровка, посредством которых устрояются дом и город, зримые символы осмысленного порядка, суть в мире людей отражение космического «домостроительства» Афины. Запомним: высокое слово σοφία первый раз встречается нам в греческой литературе в применении к делу строительства и выравнивания, к художеству и рукомеслу.

Но работа человека с вещами причастна этой σοφία лишь постольку, поскольку вносит в вещи смысл. Греческая философия, впервые возведя понятие σοφία в ранг категории, подхватила и подвергла всемерному заострению именно этот смысловой, интеллектуальный, духовный аспект «мудрости», резко отделяя ее от всякой практической и чувственной эмпирии.

Пифагореец Филолай (V век до н. э.) противопоставляет умозрительную «мудрость» (σοφία) жизненной «добродетели» (αρετή): мудрость совершенна, добродетель несовершенна, мудрость занимается космосом, добродетель — земными делами ("Die Fragmente der Vorsokratiker", von H. Diels, 4, Aufl. Berlin, 1922, S. 306 (A 16)). Конечно, космос для пифагорейца — совсем не то, что для человека нового времени: не физический механизм, но зрелище мирового лада и смысла, «гармонии сфер». Афонские монахи, по ночам самоуглубленно созерцавшие, как звезды из чистого хрустального неба светят на грешную землю, в чем-то ближе к пифагорейским любомудрам, чем мы (Ср. рассказ итальянца XV века об этих ночных бдениях афонских старцев: "Le Millenaire du Mont Athos", 963-1963; "Etudes et Melanges", I. Chevetogne, 1963, p. 131).

Еще выразительнее подчеркивает умозрительный характер «мудрости» послесократовская и послеплатоновская философия. Аристотель, посвятивший категории σοφία обстоятельные рассуждения в своей «Метафизике» и определявший ее как «знание о причинах и источниках» ( "Metaphysica", l, 3, p. 983 A 24-25 ("Aristotle's Metaphysics", a revis. text with introd. and notes by W. D. ross. Oxford, 1924, sine pagin).) и «знание о сущности» (Ibid., II, l, p. 995^B11.), многократно подчеркивает, что чувственное восприятие не есть σοφία. Другой ученик Платона, Ксенократ, понимает «мудрость» как «знание о первопричинах и об умопостигаемой сущности» (ουσίας νοητής) ( "Xenocrati fragm.", 6, Diels.), а возникшие в платоновском кружке «определения» — как «априорное (άνυπόυετος) знание, знание вечносущего, умозрительное знание причины сущего ("Defmitiones", p. 414 B ("Platonis opera", rec. J. Burnet, t. VI, Oxonii, [1905], sine pagin)).

Здесь «мудрость» все еще остается свойством мудрого человека и характеризует познавательный процесс, хотя бы и сколь угодно антисенсуалистически понятый. Но как раз отсюда совершается поворот к иному пониманию «софии», уже не гносеологическому, а онтологическому. Ибо знанием платоновско-аристотелевской умопостигаемой сущности, мыслящей самое себя (νόησις της νοήσεως), очевидно, может обладать только она сама, и предикат мудрости, «софийности», может быть в настоящем смысле приложен только к ней.

Из субъекта этот предикат перемещается в объект, из человеческого ума — в бытие. Так, Платон заявляет, что σοφία «есть нечто великое и приличествующее лишь божеству» ("Phaedrus", p. 278 D (ibid., t. I)), а потому познающий человек может, как поняли еще во времена Пифагора, претендовать лишь на имя любителя мудрости-Софии, т. е. философа. Поздний комментатор Платона, неоплатоник Прокл Диадох (V век), облекает концепцию объективно-бытийственной мудрости в четкую формулу: в умозрительном порядке идей и чисел он усматривает «истинную мудрость (σοφία), которая есть знание самой себя и мудрость самой себя (της εαυτής σοφία), на самое себя направленная и самой себе сообщающая совершенство; а коль скоро там мыслящее, мыслимое и сама мысль едины, то число и мудрость также едины» ("Procli Diadochi in Platonis Cratylum commentaria", prooem. XVI (ed. G. Pasquali. Lipsiae, 1908, p. 6^6-10)). Но эта же платоническая самодовлеющая «мудрость самой себя», покоящаяся внутри себя, с необходимостью выявляется вовне как σοφία космоса, сообщающая веществу меру, красоту и строй. И здесь круг замыкается: на высоком уровне идеалистического умозрения происходит возврат к изначальному, гомеровскому пониманию σοφία как предметной сноровки ремесленника, внедряющего форму в материал. Так, Платон называет мироустрояющее начало «Мастером», «Ремесленником» (буквальное значение слова δημιουργός «демиург», которое было весьма ходовым и обыденным). «Всякий добрый мастер,— поясняет это словоупотребление Прокл,— владеет сродным ему материалом и сообщает веществу такой вид, какой захочет» ("Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria", II, p. 100 D (ed. E. Diehl. I. Lipsiae, 1903, p. 329^21-23).). И этот построяющий космос «Мастер» во время своей работы держит в уме некий «вечный образец» своей мудрости ("Platonis Timaeus", p. 29 A ("Platonis opera", rec. U. Burnet, t. IV. Oxonii, [1905])). Понятая как творчество, как реализация замысла, σοφία есть, по характеристике современного исследователя неоплатонической традиции, «живое тело навеки связанных и переходящих одно в другое силовых оформлений, идущих со дна неутомимой бездны сверх-сущего одного, первоначала и источника, цельное событие смысла» (Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. M., 1927, стр. 91).

И как на заре античности, так и на закате ее понятие σοφία выступает в единстве с мифологемой Афины Паллады. Тот же Прокл Диадох именует Афину: «демиургическое умозрение, уединенная и невещественная мудрость (σοφία)» ("Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria", I, p. 52 A (ed. E. Diehl. I.  Lipsiae, 1903, p. 168)); выясняется, что к этой воплощенной, олицетворенной «мудрости» можно обращаться, как к живому лицу: «Смилуйся над нами и даруй нам сопричастность непорочной мудрости и исполнения духовной (νοεπάς — «умной» в староправославном смысле этого слова!) силы» (Ibid., p. 52 B (ibid., p. 168^22-23)). В упорядоченном здании греческого языка и греческого мифа идея Софии и образ Афины стоят друг против друга, взаимно отражая, осмысляя и объясняя друг друга (Harris L R. Athena, Sophia and the Logos.— "Bulletin of the John Rylands Library", 1922, p. 56 ff.). И на вопрос: что такое σοφία? — можно ответить: это Афина, дева и матерь, дочь и помощница верховного Отца, блюстительница благозаконных человеческих городов. И на вопрос: что такое Афина? — можно ответить: это «демиургическая мудрость», устрояющая мудрость мастера, которой создаются предметы обихода и устои семьи, домы и города, общины и законы, и, наконец, просторный дом мироздания (О внутренней связи, которую в структуре мифомышления имеют образы «дома» и «мира», см. в последней части статьи).

 

* * *

 

И все же понятие «мудрости» в истории греческой мысли оставалось именно понятием, в самом себе лишенном личностных моментов. Мифологема Афины есть олицетворение мудрости, но мудрость не есть лицо. В особенности философская категория обладает внеличной отвлеченностью, для которой олицетворения, подобные наблюденному нами у Прокла, внутренне не столь уж обязательны.

Напротив, в сфере библейской традиции личный «ипостасный» облик «Премудрости» (hkmh, hkmwt) складывается с глубокой внутренней необходимостью. Здесь имели значение две предпосылки.

Во-первых, возраставшая в историческом процессе трансцендентность библейского образа Бога, его удаленность от сотворенного мироздания, все настоятельнее требовала некоей посредствующей сущности, которая была бы одновременно и тождественна Богу в недрах его самобытия, и отлична от него. Этой потребности удовлетворял ряд понятий-мифологем, выступающий в ветхозаветных текстах почти как равнозначные: rwh 'Iwhim или rwh jhwh («дух Божий» или «дух Яхве»), škjnh («присутствие»), mmrh («слово») и др. (Abelson L. The immanence of God in Rabbinical literature. London, 1912). К этому же ряду относился и «Закон» (twrh, «Тора»), который был для иудаизма некоторым аналогом того демиургического софийного «образца», о котором говорил Платон (см. выше): как сказано в Талмуде в контексте комментария на первые слова Книги Бытия, «Бог воззрил на Закон и сотворил мир» (Beresit Rabba, I. 1).

Но, во-вторых, в обстановке остро-личностного строя ветхозаветного мировоззрения самораскрытие Бога в мире явлений должно было быть понято опять-таки как лицо (или «как бы лицо»), как второе и подчиненное Я Бога. И вот в позднебиблейской дидактической литературе (Книга Премудрости Соломона, Книга Притчей Соломоновых, Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова) мы встречаем образ «Премудрости божией» (hkmh или hkmwt 'Iwhjm), описанной как личное существо, — или, если угодно, олицетворенное; но тогда мы обязаны констатировать, что это олицетворение осуществлено с несравнимо большей прочувствованностью, проникновенностью, интимностью, чем, скажем, у того же Прокла. В этом лежит различие — грань между античным интеллектуализмом и ветхозаветным персонализмом. Но и сходство велико. Как и эллинская Мудрость, облекшаяся в образ Афины, библейская премудрость есть девственное порождение верховного Отца, до тождества к нему близкая: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверняющее не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его» (О персонализме Ветхого Завета ср. в советской литературе: «История всемирной литературы», т. 1. М., 1968, стр. 350-352. Ср. также: Buber M. Schriften zur Bibel (Werke II). München, 1964; TerrienS. Job. Poet of existence, Indianopolis — New York, 1957). Как и σοφία, слова hkmh и hkmwt — женского рода, и в пассивном образе «чистого зеркала действия Божия» мы угадываем женственные черты. Далее, Премудрость в своем отношении к Богу есть специально его демиургическая, мироустрояющая воля, — аспект, безусловно входящий в образ Афины-Софии, но не могший получить в греческом мировоззрении полного развития уже потому, что там отсутствовало представление о сотворении космоса во времени. «Когда Он уготовлял небеса, — говорит библейская Премудрость о своем сотворчестве с Отцом, — я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при нем художницею и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сыновьями человеческими (Книга Притчей Соломоновых, VIII, 27-31). Здесь важно все: и подчеркивание мотивов меры, закона и равновесия («давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его»), более того, некоей геометрической организации мироздания («круговая черта по лицу бездны») — что заставляет вспомнить платоновский образ «бога, занимающегося геометрией»; и описание Премудрости как «художницы», по законам божественного рукомесла строящей мир,— что снова сближает ее с Афиной; и присущее этой космогонической художнице целомудренное «веселье» — то, что в переводе на язык платонизма следует назвать творческим Эросом (Разумеется, понятым строго бытийственно, без поверхностного психологизирования. Мы позволяем себе две поясняющие новоевропейские параллели: слова Ф. Шиллера о Радости, которая «движет колеса великих мировых часов» (в оде «К радости»), и классическую формулу Φ. Μ. Достоевского: «Радость, без которой нельзя миру стоять и быть».); и, наконец, особое отношение Премудрости именно к роду людей, к «сынам человеческим» (из X и XI глав той же Книги Премудрости Соломоновой мы узнаем, что Премудрость с самых времен грехопадения прародителей жалеет людей, спасает их и заступается за них, — как Паллада за афинян в упоминавшейся выше элегии Солона). Но об отношении Премудрости к людям, а стало быть, о ее этических и социальных аспектах нам придется говорить ниже; перед этим необходимо еще одно небольшое замечание о космогонической ее природе.

Дело в том, что hkmh — Премудрость в древнееврейской сакральной лексике часто сближается еще с одним термином, а именно r'šjt (в греч. передаче αρχή). Подлинное значение слова r'šjt современному человеку не так легко осмыслить: его, словарный перевод — «начало» (то самое «начало», в котором, согласно начальному стиху Книги Бытия, Бог сотворил небо и землю), но не в смысле начальной временной точки отсчета, а в смысле некоего лона изначальности, бытийственного основания, принципа и первоначала (В новооткрытом коптском гностическом памятнике «Тайные словеса, которые изрек живой Иисус и записал Близнец Иуда Фома» (обычно называемом «Евангелие от Фомы»), есть такой диалог: «Сказали ученики Иисусу: Скажи нам, каков будет наш конец. Иисус сказал: так вы исследовали начало (αρχή), что спрашиваете о конце? Ибо каково начало, таким будет и конец. Блажен, кто стоит в своем начале и он познает свой конец, и он не вкусит смерти» ("The Gospel according to Thomas", Coptic text est. A. Guillaumont a. o. Leiden — New York 1959, p. 5). В коптском тексте сохранено греческое слово αρχή, онтологическое (а не временное) значение которого выступает здесь очень отчетливо.). Во-первых, r'šjt, этимологически восходит к r'š— «голова» и потому означает как бы «главное»; но во-вторых, и r'šjt, и греческое αρχή, как и hkmh = hkmwt, суть слова женского рода, что в контексте общечеловеческой эмблематики рождения и материнства приобретает немалое значение. Приравненность понятия r'šjt понятию hkmh, правда, не может быть с полной недвусмысленностью продемонстрирована на самих текстах ветхозаветного канона, но зато древняя иудаистская библейская эксегеса осуществляет эту приравненность очень наглядно. Арамейский Иерусалимский Таргум, восходящий к эпохе около начала нашей эры, заменяет начальные слова Книги Бытия «В начале (brsjt) Бог сотворил небо и землю», поясняющим вариантом: «В Премудрости (bhkmh) сотворил Бог небо и землю» (Targum JeruSalami, BereSit, I, 1). Значит, Премудрость как синоним начала есть материнское лоно изначальности, первопринцип бытия.

Но София-Хокма являет собой не только пассивно зачинающее лоно и «зеркало славы Божией» (такова ее роль по отношению к Богу); по отношению к миру это строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом, и действующая в мире, как благоразумная хозяйка в доме. Дом — один из главных символов библейской Премудрости: «Премудрость построила себе дом (bjth)»,—такими словами начинается знаменитая IX глава Книги Притчей Соломоновых. Дом — это образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных пространств хаоса. Таков же и мифологический смысл города (Общечеловеческая символика огороженного и освященного пространства выступает особенно наглядно в скандинавской мифологии, делящей все сущее на Мидгард — огороженную и устроенную «Срединную крепость», внутри которой только и возможна жизнь людей, и отовсюду обступивший ее и грозящий ей Удгард — символ хаоса). Но порядок дома и города есть духовный и душевный лад, выражающий себя в упорядоченности вещей: человеческий лад есть мир, и потому в «софиологической» Книге Притчей мы читаем похвалу миру: «Лучше кусок сухого хлеба, и с ним мир, нежели дом, полный заколотого скота, с раздором» (Книга Притчей Соломоновых, XVII, I). За домашним порядком стоит настроение бодрой выдержки, терпения, самообладания и самообуздания, и это есть опять-таки мудрость в своем качестве непомраченной, бодрственной, здоровой целости разума и воли, каковую русский язык по примеру греческого глубокомысленно именует цело-мудрием (греч. σω-φροσύνη) (В лексике Ветхого Завета встречается аналогичное по внутренней логике древнееврейское речение tm букв, «цельный», «целокупный», «неущербленный», перен. «честный»). Сквозь все наставления Книги Притчей Соломоновых проходит контраст двух воль — строящей и разрушающей, собирающей и разрушающей, воли к согласию и воли к раздору: образ первой — Премудрость, образ второй — «злая жена». Когда мы читаем: «Мудрая жена устроит дом свой, а глупая разрушит его своими руками» (Книга Притчей Соломоновых, XIV, 1), — мы должны понимать эту сентенцию в самом буквальном житейском смысле, без всякого аллегоризирования, но внутри самого этого буквального смысла (а не рядом с ним, как имеет место при иносказании) мы можем усмотреть снова противоположение этих двух бытийственных принципов сплочения и распада. Ибо повсюду — в малой вселенной человеческого дома и в большом доме богозданной вселенной, в быте людей и в бытии миров — друг против друга стоят все те же Премудрость и «неразумная жена». Уже неразумные животные в налаженности, упорядоченности и целесообразности своего поведения являют образ Премудрости: «Вот четыре малых на земле; но они мудрее мудрых: муравьи — народ не сильный, но летом заготовляют пищу свою; горные мыши — народ слабый, но ставят домы свои на скале; у саранчи нет царя, но выступает она стройно...» (Книга Притчей Соломоновых, XXX, 24-27. Все три мотива по отдельности и в

своем смысловом единстве (бодрственное трудолюбие — «дом, построенный на скале» — стройное согласие всенародной общности) очень много дают для понимания природы ветхозаветного образа hkmh.) Но человек есть разумное существо, и Премудрость может взыскующе окликать его, взывать к его разумению и ставить перед сознательным выбором между собою и «неразумением» (Как известно, лексика Ветхого Завета постоянно сближает понятия «неразумия» (т. е. отсутствия «премудрости») и «греха».). Притом существенно, что зов премудрости к человеку раздается «с возвышенностей городских», во всенародности благозаконного города: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его (Не придавая этим соответствиям слишком много значения, все же заметим, что греки с древнейших времен считали седьмицу числовым выражением своей Премудрости — Афины Девы (ср.: Pseudo-Iamblichus. Theologumena arithmeticae, VII, 53 ed. G. De Falco. Lipsiae, 1915, p. 71^3-12). Семь — это и каноническое число признанных носителей σοφία, греческих «мудрецов» VI века до н. э. (то обстоятельство, что на деле «мудрецов» было больше, так что имели хождение различные варианты, каждый из которых включал по семь имен, особенно подчеркивает символический смысл седьмицы)), заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу (Подчеркивается праздничный характер явления Премудрости людям (ср. выше о ее «игре» и «весельи»)); послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских: «Кто неразумен, обратись сюда!» и скудоумному она сказала: «Идите, ешьте хлеб мой, и пейте вино, мною растворенное; оставьте неразумие и живите (Премудрость, как противостоящее распаду начало сплочения и самообуздания, есть предпосылка жизни; тот, кто отказывается от нее, принадлежит смерти), и ходите путем разума» (Книга Притчей Соломоновых, IX, 1-6).

Сплачивая людей в осмысленную и упорядоченную общность дома, города и народа, устанавливая между ними то согласие, которое так проникновенно описывается в псалме 132, hkmh в своем человеческом и общественном аспекте есть именно этот дух общности и сплочения, «соборности». О škjnh («присутствии» Бога) — теологической категории, более или менее эквивалентной «Премудрости» (Эту эквивалентность очень легко проследить в иудейском гносисе (см. Scholem G. Die Jüdische Mystik in ihrer Hauptströmungen. Zürich, 1957, passim). Поскольку же софиологические трактаты Ветхого Завета (особенно Книга Премудрости Соломоновой) стоят с последним в очевидной типологической связи, мы имеем известное право умозаключать от более поздней каббалистической интерпретации к интересующим нас текстам),—Талмуд говорит: «Когда все пребывают в единомыслии, они получают skjnt. Поэтому Гиллель (Известный иудейский богослов I в. до н. э.) учит: «не обособляйся от общности» ("Tanhumah", изд. S. Buber. Вильна, 1885, Nirzabim, 25а; ср. Pirqe Aboth., II, 4 (Šaar hašãmajim, Budapest, 1894, S. 269)). В комплексе идей Ветхого Завета Премудрость определенным образом связана и с мыслью о священной державе, о богохранимом царстве: недаром главные «софиологические» книги, Книга Премудрости Соломоновой и Книга Притчей Соломоновых, связаны с почитаемым именем мудрейшего из царей. Священная держава с ее единомысленными подданными и правильными устоями человеческого общежития есть еще один образ упорядоченного человеческого космоса, заградительной стены против хаоса.

Такова библейская Премудрость — самораскрытие сокровенного трансцендентного Бога в строе природы, в строе человеческого коллектива и в строе индивидуальной человеческой «духовности». Последний аспект связан с идеей внутренней чуткости, прозорливости и чистоты: «Она есть дух разумный, святый, единородный, многочастный, тонкий, удоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, влаголюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, неколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи» (Книга Премудрости Соломоновой, VII, 22-23). Вся XXXIX глава Книги Премудрости Иисуса сына Сирахова есть гимн сакральному интеллектуализму раввинского типа, умственной собранности и бодрственности, противостоящей безответственному образу мыслей непросвещенного язычника, «невегласа». Здесь святость тесно смыкается с культурой и тонкостью ума, а грех с грубостью,— настроение, часто выступающее и в Талмуде: «Грубый человек не страшится греха, и невежественный человек не может быть свят, ...и нетерпеливый не может учить, и тот, кто занят торгом, не может стать мудрым...» (Pirqe Aboth., II, 5 (ibid.). К уяснению ветхозаветного образа Премудрости см. также: "On byblical hypostases of Wisdom". — "Hebrew Union College annual", 23, l, 1950-1951, p. 157-171; Boer F. A. H. Wisdom in Israel and in the ancient Near East ("Vetus Testamentum", Suppl. III). Leiden, 1955; Stecher R. Die persönliche Weisheit in den Proverbien 8. — "Zeitschrift für katholische Theologie", 75, 1953, S. 410-451; Scott R. B. Y. Wisdom in creation; the amon of Proverbià VIII, 30. —"Vetus Testamentum", 10, 1960, p. 213-233; Moore C. F. Intermediaries in Jewish Theology. — "Harvard Theological Review", 15, 1922, p. 41-85; Altmann A. The rabbinic doctrine of creation. —"Journal of Jewish Studies", 7, 1956, p. 195-206. Много материала могут дать оставленные нами за пределами нашего рассмотрения древние тексты синагогального богослужения, упоминающие Премудрость; ср.: Jaeger H. L'examen de conscience dans les religions... — "Numen", VI, 3. Paris, 1959. Сосредоточение на конкретных данных ветхозаветной предыстории патриотической «софиологии» все настойчивее рекомендуется современной наукой как противоядие против расплывчатых спекуляций о гностицизме (ср.: Jaeger H. The patristic conception of Wisdom in the light of Biblical and Rabbinical research. — "Studia patristica", v. IV, ed. By F. L. Cross. Berlin, 1961, S.90-106))

Первые ученые богословы христианства (Исследования, рассматривающие патриотические и византийские представления о Софии, весьма многочисленны. Назовем следующие: Флоровский Г. О почитании Софии Премудрости Божией в Византии и на Руси. — «Труды V съезда русских академических организаций за границей», ч. 1. София, 1932; Techert M. La notion de la Sagesse dans les trois premiers siècles de notre ere. — "Archiv für Geschichte der Philosophie und Soziologie", NF, 32, 1930, S. 1-27; Meyendorff J. L'iconographie de la Sagesse Divine dans la tradition Byzantine. — "Cahiers archeologiques", 10, 1959, p. 259-277) приняли библейскую идею Премудрости из рук александрийской иудео-эллинистической теологии в той платонизирующей переработке, которой подверглась эта идея в головах мыслителей типа Филона (Или еще ранее, ибо уже Книга Премудрости Соломоновой хотя бы своим упоминанием «бесформенной материи» (άμορφου ύλης, VII, 21 и XVII, 18), осуществленном в специальных терминах греческой философии, выдает некоторую связь с последней. Блестящий и до сих пор сохраняющий свою ценность анализ этого сочинения см.: Глубоковский H. H. Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу, кн. П. «Евангелие» св. ап. Павла и теософия Филона, Книга Премудрости Соломоновой, эллинизм и римское право. СПб., 1910, особ. стр. 475 и др.). У Оригена мы читаем: «Если возможно помыслить бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но притом одушевленное и как бы живое, то мы познаем, что стоящая превыше всякой твари Премудрость Божия справедливо говорит о себе: «Бог создал меня началом путей своих» (In lohannem, I, 34, 243-246 ("Griechische christliche Schriftsteller" (далее GCS), 4, Berlin, 1903; GörgemannH. Die "Schöpfung" der "Weisheit". Bei Origenes.— "Studia patristica", v. VII. Ed. By F. L. Cross. Berlin, 1966, S. 194-209). Эта весьма содержательная дефиниция представляется внутренне двойственной. С одной стороны, Премудрость явно тождественна для Оригена с умозрительным миром платоновских идей, первообразов, логосов, чистого смысла, с тем бестелесным «образцом», которым, по Платонову «Тимею», руководствовался при построении космоса демиург; мы по всей видимости не выходим из чисто греческого круга представлений. Но, с другой стороны, этот интеллигибельный космос предстает как личность — «одушевленным и как бы живым», причем Ориген позволяет себе выражаться лишь робко и неуверенно («...если возможно помыслить ... как бы живое...»). Правда, и эта мысль далеко не чужда Платону, более того, в том же «Тимее» отчетливо сказано, что мир идей в своей целокупности есть живое существо ("Platonius Timaeus", p. 37 С ("Platonis Opera...", t. IV, Oxonii, 1905, sine pagin)); и все же акцентирование личностного момента в бытии Софии ближе к библейским традициям. Очевидно, у «Бога живого» и его Премудрость должна быть живой — не только субстанцией, но и ликом.

Но каков же он — лик Премудрости? Наиболее простым, основанным на текстах Нового Завета и самоочевидным был ответ: это лик Иисуса Христа, вочеловечившегося творческого Логоса (Florovsky G. Christ, the Wisdom of God in Byzantine theologie. — "Resumes des rapports et communication; 6-eme Congres International des Etudes Byzantines", Alger, 1939. Paris, 1940, p. 255-260.). Сами понятия Премудрости (σοφία) и Логоса (λόγος), τ. е. разумно-оформленного и оформляющего Смысла, были внутренне близки; доходящая до тождества неразличимость ветхозаветной Премудрости и самого Отца, функция Премудрости как самораскрытия Отца,— все это опять-таки подходило к Сыну; далее, космогоническая, мироустроящая роль Софии также прослеживалась в Логосе, δι' ου τα πάντα έγένετο («имже вся быша»); наконец, если дело библейской hkmh состоит в том, чтобы реализовать принцип вечного блага в мире людей, сводить его с небес на землю, то где это дело могло обрести более выразительный символ, чем в «вочеловечении» второго лица Троицы? Притом всем были памятны слова апостола Павла, прямо называющего Иисуса Христа «Божьей силой и Божьей премудростью (σοφία)» (1-е Посл. Кор. I, 24. Ср. цитированную выше работу Η. Η. Глубоковского, а также следующие исследования: Mathis M. A. The Pauline Pistis Hypostasis. Washington, 1920; Cerfaux L. Le Christ dans la théologie de st. Paul. — "Lectio divina", 6. 1951, p. 189-208). Поэтому не приходится удивляться тому, что для начала христианская философия не могла освоить библейские речения о Премудрости иначе, как отнеся их все, без исключения, к Сыну, к Логосу. Более того, когда Иероним цитирует уже упоминавшийся нами текст Иерусалимского Таргума «В премудрости сотворил Бог небо и землю», он переводит его — не только на латынь с древнееврейского, но и на язык христианской теологии с языка талмудических толкований — так: «В Сыне (in Filio) сотворил Бог небо и землю» ("Hieronymi Quaestiones hebraicae in Genesim", I, 1.). Особенно часто прилагает ко второму лицу Троицы имя Премудрости Ориген: «Каково имя Премудрости? Иисус, ... дабы и нам сей человек уделил взаимную эту сопричастность, дабы воспринявши ее мы стали премудрыми, разумеющими в Боге и человеках, добродетелями украсив душу во Христе Иисусе» ("Origenes in Isaiam homilia", 3. —MiPG 13, col. 230 C.),— таких мест у многоученого александрийского теолога можно найти много ("Origenes in librium Jesu Nave homilia", VII, 7. GCS, 7, p. 335; "In leremiam homilia", 8. —MiPG 13, col. 345 A-348  A; "De Principüs", IV, 4, l, fr. 32, ed. P. Koetschau. Berolini, 1931, p. 349; ... (Stromata I, 5, 30). См.: Болотов В. В. Учение Оригена о Троице. СПб., 1879. «Софиологический» уклон мысли Оригена чувствуется уже в заглавии его важнейшего труда «О началах» (περί αρχών): мы уже видели, что αρχή (евр. r'šjt) есть один из терминологических эквивалентов «Премудрости». Притом софиология была для Оригена вожделенным мостом между Библией и Платоном, между откровением и философией; еще учитель Оригена Климент Александрийский, усматривавший в греческой мысли «детоводителя ко Христу»» назвал Премудрость «госпожою философов» (Stromata, 1, 5, 30, 1), Clem. Alex. 2, р. 19, 16 Stählin.). Но и ортодоксальнейший Афанасий Александрийский именует Христа «единородной Премудростью» ("Athanasii Alexandrini contra Arianos", III, 65. —MiPG, 46, 461 B.). Приравнивание слова «Премудрость» к другим христологическим обозначениям типа «Слово» (λόγος), «Сила» (δύναμις), «Путь» (δδός), «Истина» (άλφθεια), «Жизнь» (ζωή) и др. проникает и в литургическую поэзию; так, Косма Иерусалимский обращается к Христу: Σοφία, λόγος και δύναμις («Премудрость, Слово и Сила») (Anthologia Graeca carminum Christianorum, adnot. W. Christ et M. Paranikas. Lipsiae, 1871, p. 166).

Однако христологическая интерпретация не только не исчерпывала для деятелей патристики, а позднее для ученых византийцев сущность Софии, но и не могла иметь вполне буквального смысла. Прежде, чем мы убедимся в этом на основании текстов, рассмотрим два априорные тому доказательства. Первое — догматическое: как-никак, Премудрость Ветхого Завета говорит, что Бог «сотворил» ее «началом пути Своего» (Книга Притчей, VIII, 22), — и если Ориген в доникейскую эпоху и в рамках своей неортодоксальной христологии мог относить эти слова ко второму лицу Троицы ("De Principiis ", IV, 4, 1. fr. 32, ed. P. Koetschau. Berolini, 1913, p. 349 (если только это место — не арианская интерполяция).), то после арианских споров говорить о сотворенности Логоса было немыслимо. Коль скоро в Премудрости присутствует хотя бы тень «тварной» природы, значит, она может быть приравниваема Сыну в определенной системе отношений, но не отождествляема с ним в собственном смысле слова. Христос «есть» Премудрость, но Премудрость еще не «есть» Логос. Второе доказательство относится не к догматическому, а к образному уровню: из древнего иудео-эллинского образа Премудрости — всезачинающего материнского лона бытия, заботливой хозяйки космического «домостроительства» — невозможно исключить его женственные черты. Безусловно, мы должны остерегаться усматривать в Софии «Вечную Женственность» в том модернизирующе-сентиментальном смысле, который присваивали этому символу Готфрид Арнольд или Владимир Соловьев (Мистический трактат прославленного пиетистского ученого Г. Арнольда (1666-

1714) "Das Geheimnis der göttlichen SOPHIA" (Leipzig, 1700) оказал, между прочим, решающее влияние на финал «Фауста» Гёте с его апофеозом девы Марии как богини и Вечной Женственности.): София есть женственность как раз в такой мере, что это нисколько не может помешать ей символизировать Христа (Византийская мистика любила описывать Христа как целокупность всех не только мужественных, но и женственных совершенств человеческой природы, как преодоление расколотости ветхого Адама на мужское и женское (ср.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898, стр. 215, 454, где приведено и достаточное количество ссылок на источники). Имело значение и то, что ап. Павел назвал Христа «Божьей силой и Божией премудростью»; «этот двойной женский род», — замечает современный исследователь творчества Романа Сладкопевца X. Гродидье де Матон, — «имел большие последствия для типологии (в теологическом смысле этого слова, т. е. для учения о ветхозаветных и прочих символических «преобразованиях» Христа. — С. А.), ибо оно позволило узнавать Христа в той или иной женщине Ветхого Завета» (Romanos le Μélode. Hymnes. Introd., texte critique, trad. et notes par J. Grosdidier de Matons, v. IV. Paris, 1967, p. 578-579, n. 3)). Пример поможет пояснить дело.

Византийская эксегеса усматривала образ Премудрости Божией в женщине из евангельской притчи, отыскивающей потерянную драхму (Лук. XV, 8 и сл.). В проповеди на этот текст, ложно приписанной Иоанну Златоусту, мы читаем: «...И вновь Премудрость, светоченосица Христова, возжегши свечу и утвердив ее на подсвещнике креста, всей вселенной освещает путь ко благочестию. Свечою этою пользовалась Премудрость Божия, когда искала утраченную драхму, единую из десяти, девять же ангельских драхм сочетала во едино. Кто же это жена, имущая десять драхм, необходимо, возлюбленные, молвить! То сама Премудрость Божия, имущая десять драхм. Каковых? Сочти: Ангелы, Архангелы, Начала, Власти, Силы, Престолы, Господства, Херувимы, Серафимы,— и Адам первозданный. Эту-то драхму Адамову, диавольским коварством похищенную и в бездну житейскую погруженную и многообразными греховными наслаждениями засыпанную, Премудрость Божия, явившись, вновь отыскала. Как отыскала, возлюбленные? Сошла с небес, приняла глиняную лампаду плоти, засветила в ней свет божества, утвердила на подсвещнике креста, взыскала драхму, во двор сей и в овчарне ангельской водворила ее» (MiPG, XLI, col. 781).

Такое же толкование притчи предлагает и Роман Сладкопевец в своем пасхальном кондаке «На воскресение Господне и на десять драхм»: «Жена есть Добродетель (αρετή) и Премудрость (σοφία) Создателя, сиречь Христос, Божия Премудрость и Сила» . В обоих текстах на уровне логического смысла Премудрость и Христос отождествлены (у Романа, в отличие от ПсевдоИоанна, это сделано и на словесном уровне); на уровне образной символики самостоятельный образ трудолюбивой и заботливой хозяйки мирового целого, хотя и указывает на образ Христа, но в нем не исчезает; наконец, на словесном уровне Псевдо-Иоанн именует Премудрость «светоченосицей Христовой», тем самым как бы отделяя ее от самого Христа, и Роман по видимости недвусмысленно сливает их воедино, хотя очевидно, что оба автора отнюдь не выступают как представители двух различных теологических теорий, но имеют в виду одну и ту же суть. Для обоих образы Христа и Премудрости стоят между собой в отношениях одновременно и тождества, и различия.

Есть основания полагать, что неясность границ образа Софии, открытость этого образа вверх, в направлении Бога-слова, и вниз, в направлении просветленной «твари», существенным образом связана с глубинной природой самого понятия Премудрости. Ибо в мире Софии часть равна целому, чью целокупность она вбирает в себя, в мире Софии низшее подобно высшему, чей образ оно приемлет. Существует много патриотических текстов, связывающих Премудрость с идеей «обожения» (άποΰέωσις), освещения и возвышения до Бога человеческого естества. Еще Григорий Нисский (IV век) учил, что Премудрость сообщает человеку «нетление» (αφθαρσία) (Romanos le Melode. Hymnes..., v. IV, p. 178), а его старший брат Василий Великий говорил в аналогичном контексте о «богоподобии» (In Ecclesiasten, II, 12. —MiPG, 44, col. 618 A).

Максим Исповедник высказывает эту мысль с предельной четкостью: «Для единения с Богом у нас нет иного посредника, кроме Премудрости» (De Spiritu Sancto. —- MiPG, 32, col. 69 В; ср. также: col. 69 C). Мир Софии — это мир «преподобия», уподобления низшего — высшему, плоти — духу, духа — Богу, мир той «аналогии» (αναλογία) между божественным образом и дольным отображением, которую Псевдо-Дионисий Ареопагит усматривал в иерархии бытия (Hierarch. Coel. III, Ι. — MiPG, 3, col. 164. Слово αναλογία обычно имеет в греческом языке значение «пропорция», так что у Псевдо-Дионисия можно усматривать некое пифагорейское учение о «пропорции» между небесным и земным), а сама София есть эта связующая аналогия. Поэтому на вопрос: что же есть София — Божественное ли начало или «тварное»? — мы должны ответить: да, Божественное — но постольку, поскольку оно светит дольнему миру, нисходит к нему в любовном «истощении» (κένωσις), устрояет и освещает его и, наконец, само облекается в плоть (Идея «Премудрости» постоянно связывается с воплощением и земным страданием Христа. «Твое страдание, твоя глубина Премудрости», — обращается к распятому Иисусу Роман Сладкопевец (в 17 строфе кондака Страстной Пятницы «На страсти Христовы и на плач Богородицы»; Romanos le Melode. Hymnes..., p. 184)), да, «тварное» — но постольку, поскольку оно приемлет горний образ, горний закон, горний свет и по лестнице подобий восходит до Бога.

Эта «открытость» образа Софии в различных направлениях побуждает нас проследить эти направления.— Прежде всего следует отметить связь Софии не только со второй, но и с третьей ипостасью Троицы — со св. Духом. Здесь важны два аспекта. Во-первых, слово «дух» в семитических языках женского рода — евр. и сир. rwh (по-гречески слово πνεύμα среднего рода) (Ср. Teisegang H. Der Heilige Geist. Leipzig — Berlin, 1919; idem. Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistebegriffes der synoptischen Evangelien aus der griechischen Mystik. Leipzig, 1922; Hirsch S. Die Vorstellung von einem weiblichen "pneuma hagion" im Neuen Testament und in der ältesten christlichen Literatur. Ein Beitrag zur Lehre vom Heiligen Geist. Berlin, 1926): недаром он является в образе голубки, искони символизирующей на Ближнем Востоке материнское начало. Патриотическая теология еще сохраняла воспоминание о том, что для иудея rwh h-qdš «Дух Святый») и Премудрость были очень близкими понятиями. Во-вторых, аспект игры, веселия, праздничности, констатированный нами выше в облике ветхозаветной Премудрости, очень существен для третьей ипостаси: в тропаре Космы Иерусалимского св. Духу, начинающемся словами Βασιλεν ουράνιε, Παράκλητε («Царю Небесный, Утешителю...»), эпитет, крайне неточно переданный в традиционном переводе как «жизни Подателю», на самом деле звучит в подлиннике как ζωής χορηγός, т. е. «хороводоначальник жизни», «хорег жизни»,— так что св. Дух описан здесь как некий христианский аналог Диониса, как предводитель вселенской пляски (Для лучшего понимания этого места заметим, что мотивы духовной, незримой, бестелесной пляски гораздо более распространены в раннехристианской и византийской литературе, чем это обычно себе представляют.  В  новозаветном апокрифе «Деяния апостола Иоанна» говорится: «Тот, кто не пляшет в хороводе, не разумеет совершающегося» (о μη χορεύων το γιγνόμενον αγνοεί). О пляске «Богоотца Давида» перед Ковчегом Завета говорит пасхальный канон Иоанна Дамаскина.  В литургическом обиходе хождение по кругу вокруг купели в обряде крещения и вокруг аналоя в чине венчания являет собою опять-таки аскетически сдержанный намек на хоровод, знак хоровода). Премудрость, которая «была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его» (см. выше), имеет самое близкое касательство к тому «хороводу», который ведет Параклит. Следует, наконец, иметь в виду и общую пневматоцентрическую окрашенность восточного христианства в отличие от христоцентрического характера христианства латинского.

Но каким бы ни было отношение Софии к лицам Троицы,— она тождественна с каждым из них лишь постольку, поскольку они устремляют свой свет долу, на освещение твари и плоти. Ибо сама по себе она есть лишь «отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия». Поэтому символ Софии оказывается особенно тесно связан с теми символическими образами, которые являли уму византийца идею просветленной плоти, просветленного человеческого естества. Таких образов следует назвать но крайней мере три: Богородица, церковь и священная христианская держава.

Начнем с первой (Ср. Boyer L. Le Trône de la Sagesse. Essai sur la signification du culte Marial. Paris, 1957; Chevalier C. La Mariologie de st. Jean Damnascene. Rome, 1936; Gordillo M. Mariologia orientalis. Roma, 1954.). Добродетели девы Марии — совершенная чистота и то пассивное женственное послушание, которое выражается в словах: «Се раба Господня, да будет мне по слову твоему» (Лук. I, 38),— суть специфически «софийные» добродетели, соответствующие ветхозаветному образу «чистого зеркала». Умозрительная мариология начинается в Византии с Ефрема Сирина (ум. в 373 году), прославлявшего Марию как безусловно непорочную и сияющую «несравненным изяществом» этой непорочности дочерь человеческую, в которой род человеческий получает освящение (S. Ephraemi. Syri Carmina Nisibena. Ed. G. Bickell. Lipsiae, 1866, p. 122). Но особый расцвет софиологическое осмысление образа девы Марии получает с VI-VII веков в культе и богослужебной поэзии (Ср. Кондаков H. П. Указ, соч., т. 2). Как уже говорилось выше, Богородица вступает в наследственные права над эпитетами языческой Софии — Афины: даже воинские, бранные функции копьеносной Паллады находят свое соответствие в почитании «Взбранной Воеводы» (ή υπέρμαχος στρατηγός). В загадочном Акафисте Богородице, о времени создания и авторстве которого до сих пор не прекращаются споры (Точно датируется только вступительная часть Акафиста («Взбранной Воеводе»), заведомо связанная с ситуацией 626 года; но отнюдь но может быть доказано, что эта часть, композиционно представляющая собой как бы «затакт» к целому, изначально была связана с Акафистом: основной текст может быть и древнее, и моложе. Акафист приписывали целому ряду гимнографов от Романа Сладкопевца до Георгия Писиды, но ни для одной атрибуции доселе не найдено достаточно безупречных аргументов), это понимание Богоматери нашло свое суммированное выражение. Акафист выразительнейшим образом соединяет образ девы Марии с софийными мотивами дома, храма, утверждающего столпа, основания, заградительной стены против хаоса: уже в икосе 10 Богородица именуется «стеною девам» (τείχος των παρθένων), но в икосе 12 нанизываются одно за другим наименования «шатра Бога и Слова» (σκηνή, в традиционном переводе «селение»), ветхозаветной «Святая Святых» иерусалимского храма, позлащенного Ковчега Завета, «непоколебимого столпа церкви», «нерушимой стены царства». Весьма важен этот последний эпитет: вместе с другим («честный венче царей благочестивых») он указывает на связь образа Марии с идеей священной державы и победоносной царственности, что опять-таки характерно еще для ветхозаветной Премудрости. Автор Акафиста подчеркивает космологическую роль Марии: в ней «Творец явил обновленное творение» (νεαν έδειξε κτίσιν, икос 7). Характерен самый подбор слов, художническим внушением вызывающий в уме читателя нужную идею: «Спасти желая мироздание («космос», τον κόσμον), Устроитель мирового целого... (о των όλων κοσμήτωρ)» (начальные слова 9 кондака). Построя миропорядок как гармоническое единство противоположностей и сочетая горнее с дольним в нерасторжимой «аналогии» (см. выше), Богородица-София именуется «сводящей воедино противоположное» (ή τάναντία εις ταυτό άνάγουσα, икос 8). И даже там, где эта новая София выступает как антагонистка древней языческой Софии, «госпожи философов», по слову Климента Александрийского, само противопоставление сближает эти два образа: речь идет о знаменитом икосе 9, рисующем бессилие античной мирской мудрости перед христианской тайной, явленной в образе девственной матери (Впрочем, английский ученый-марксист Дж. Томпсон не без остроумия сопоставляет как раз эту часть Акафиста с традицией античной диалектики, восходящей еще к Гераклиту. См. Томсон Дж. Первые философы. Пер. с англ, под ред. А. Ф. Лосева. М., 1959, стр. 320. Следует добавить, что в том же Акафисте Богородица названа «вместилищем Премудрости Божией» (δοχεΐον, в традиц. переводе «приятелище»). Роман Сладкопевец едва ли случайно именует ее же «премудрой девой» (Romanos le Melode. Hymnes..., t. IV, p. 166)).

Понятая так, Богоматерь являет собою символ идеальной церкви, идею церковности. О связи между ветхозаветной мифологемой Премудрости и представлением о «единомысленной» человеческой общности уже было сказано выше; естественно, что и христианство связало образ Софии с идеалом церковной «кафоличности», «соборности». Если имя Софии есть как бы вещественный знак для «пропорции» между божеским и человеческим, то церковь сама была для своих адептов осуществлением такой «пропорции». София — Мария — Церковь: это триединство говорило византийцу об одном и том же — о вознесении до божества твари и плоти, о космическом освящении.

Выражая идею иерархической лестницы между горним и дольним, идею освящающей силы Бога, концентрическими кругами распространяющейся на мироздание, символ Софии сам как бы имеет структуру концентрических кругов. За Марией — средоточием «обновленного творения», за меньшим концентрическим кругом — церковью, следует больший круг: все христианское человечество, устроенное как священная благочестивая держава. Это — момент, особенно важный для ранневизантийской идеологии эпохи императора Юстиниана, ведшего борьбу за объединение всей христианской «ойкумены» в просторном «доме» вселенской империи. Здесь на наших глазах утонченнейшие умозрительные построения и конкретнейшие политические интересы поистине сливаются воедино под знаком Софии, сопрягающей горнее и дольнее (Ivanka E. v. Die Trias Sophia — Dynamis — Eirene im neoplatonischen Denken und die Kirchengründung Konstantins des Grossen. — "Resumes des rapports et Communications du VI Congres Internationale des Etudes Byzantines". Paris, 1939, p. 102-104.). Из этого ясно, почему освященный 12 декабря 537 года величайший из храмов Византии, призванный дать вещественное воплощение сокровенной идее Константинова града, был посвящен имени Софии: здесь София являет собой символ теократического принципа. Выше приходилось говорить о связи между образом ветхозаветной Премудрости и фигурой царя Соломона, мудрейшего устроителя священной державы и строителя Храма, двояким образом давшего вещественный дом для невещественной святыни: Юстиниан же был для официальной идеологии «новым Соломоном». Это «соломоновское» начало, начало государственности в византийском образе Софии хорошо выражает миниатюра и манускрипта № 6 Королевского собрания в Копенгагене (Датируется серединой X века (Chatzidakis М., Grabar A. La peinture Byzantine et du haut Moyen Âge. Paris, 1965, ill. 81)): справа на высоком троне, в царской одежде и в венце восседает Соломон, бодрым и проницательным взором широко раскрытых глаз взирая на зрителя; у его ног на простом табурете сидит Иисус сын Сирахов, являя собою образ скромного мудреца, несколько напоминающего античных философов; а из-за роскошной колоннады с аканфовыми капителями, замыкающей сцену сзади, подымается по грудь фигурка самой Премудрости, в богородичном мафории и со свитком в руках. Благоверное царство и благочестивая ученость — вот две равновеликие формы проявления Софии в мире людей. Собирая космические тела в устроенное мироздание, собирая разрозненные мысли людей в дисциплинированный интеллектуальный космос, Премудрость собирает и земли, города, страны в централизованную сакральную державу. Ибо государство тоже есть ее «дом».

Таковы главные смысловые грани древнего символа Премудрости Божией. Нет нужды напрягать фантазию, чтобы представить себе, каким новым блеском засверкала каждая из них для современников и единомышленников князя Ярослава и митрополита Илариона. Возьмем, например, присутствующий еще в ветхозаветном образе Премудрости и, в конце концов, в самом слове «Премудрость» момент сакрального интеллектуализма. Более старые, нежели киевская, культуры, например, византийская, после всех своих кризисов слишком хорошо знали горькую реальность разлада между верой и разумом, чтобы уберечь во всей наивной полноте мечту о единстве «страха Божия», являющего собой, как известно, начало ветхозаветной Премудрости,— и подвижной тонкости самозаконного ума. Не то на Руси: здесь еще длилось первое приобщение к христианству и одновременно к интеллектуальной культуре, когда то и другое выступает почти в тождестве. Митрополит Иларион недаром видит в обращении Владимира не только подвиг веры, но и подвиг разума, «остроумия»: «Ты же, о блаженниче, ... токмо от благаго смысла и остроумия разумев, яко есть Бог един Творец» («Слово о законе и благодати», 42, 8-11. О «смысле» благоверного князя с особым ударением говорится и в других местах «Слова» (38, 22-23; там же, 27 и др.)). Веровать в единого духовного бога, как очень остро чувствует Иларион, не просто святее, но и умнее, чем в богов примитивного язычества: именно потому святее, что умнее, и потому умнее, что святее. Вера в невидимое, в то, что неподвластно грубому чувственному восприятию, воспринимается на этом этапе как особо высокая ступень разума. «Како вселися в тя разум, выше разума земленыих мудрец, еже возлюбити невидимаго, и о небесных подвигнутися?» — вопрошает Иларион Владимира («Слово о законе и благодати», 41, 8-10.). Ибо у акта веры и акта разума есть по крайней мере одно общее свойство: оба они требуют сознательной сосредоточенности, требуют внутренней бодрственности, как бы пробужденности от полусна примитивного родового сознания,— требуют нового чувства ответственности. Эту «просветительскую» сторону христианизации Руси ее передовые люди должны были воспринимать особенно остро именно в княжение Ярослава, коль скоро киевский летописец, уподобив Владимира пахарю, именно Ярослава, «Мудрого» учредителя книгохранилища (при храме св. Софии!) и школ, сравнивает с сеятелем, «се же насея книжными словесы сердца верных людей» («Повесть временных лет», ч. 1. Подг. текста Д. С. Лихачева. (В серии «Литературные памятники»), М.—Л., 1950, стр. 102). Для тех, кто переходил к «духовной» вере, к незримому Богу и к святоотеческим учителям от культа Перуна и Волоса, вера принимала прежде всего облик грамотности, книжности, любо-мудрия — любви к Премудрости Софии.

То же относится и к другой грани интересующего нас символа — к идее городского устроения и государственности. Характерное для позднеантичного христианства трагическое переживание антагонизма между «градом Божиим» и «градом земным» — чувство, порождавшееся ужасами упадочного римского урбанизма и вылившееся в целом ряде красноречивейших текстов от новозаветного Послания к евреям до Августина — совершенно чуждо молодой христианской культуре. Для вчерашних варваров, впервые пробужденных к «духовности», церковь и школа, держава и город являют одну и ту же идею осмысленного порядка, схватываемую в единстве; кризисы и трагедии, которые принудят к более точному разделению идей, придут позднее. Западная Европа пережила пору наивной недифференцированности религиозных и государственно-цивилизаторских идеалов в эпоху Карла Великого (768-814), когда средневековое христианство обернулось не столько монашеско-аскетической, сколько придворно-воинской гранью, выступая в полном единстве с мирскими устремлениями к правовому порядку, градостроительству и образованию; теперь эта пора пришла и для Руси. Но есть и разница: если Карла Великого отделяли от крестившего франков Хлодвига (482-511) три столетия, то для современников Ярослава крещение Руси было близко, как вчерашний день. Поэтому переживание блеска державы и градостроительства как осуществления замысла Бога было здесь едва ли не полнее.

Русская государственность только после крещения Руси получает возможность сполна осознать себя самое и укоренить себя в системе идей космического размаха. Право складывающейся феодальной элиты на власть оправдано для нее самой не только ее воинской доблестью, родовитостью и богатством, но и ее приобщенностью к особенно высокой религиозной и интеллектуальной культуре, своей обособленностью от необращенных «невегласов». Впереди своего века были те люди, о которых можно было сказать то, что Нестор Летописец говорит о Борисе: «Взимаше бо книгы и чтяше, бяше бо и грамоте научен...» («Чтение о св. мучениках Борисе и Глебе», 92 г. («Жития св. мучеников Бориса и Глеба и службы им». Приг. к печати. Д. И. Абрамович. — «Памятники древнерусской литературы», вып. 2. Пг., 1916, стр. 5)). Иларион молится своему духовному Богу, только что пространно исповеданному им во всех догматических тайносплетениях его непостижимой духовности: «боляры умудри» («Слово о законе и благодати», 51, 13). Мы должны воспринять эти слова в их контексте: Премудрость христианской веры, возвещаемая в литургическом чтении Евангелия (Как известно, перед чтением Евангелия, Апостола или паремий, а также перед возглашением прокимна обычай византийской церквитребует восклицать σοφία ορθοί («Премудрость! Со вниманием!». В традиционном переводе «Премудрость, прости»). Этот обычай имеет своей целью указать на таинственный смысл подлежащих рецитации текстов), которая есть та самая мировая Премудрость Божия, что правит звездами, городами и народами, должна наставить первых людей земли русской искусству правления. С Премудростью русская священная держава нисколько не ниже греческой священной державы; недаром тот же Нестор приравнивает Владимира Константину Великому («Чтение о св. мучениках Борисе и Глебе», 92 б (указ, соч., стр. 4): «Вчера елин Владимир нарицаяся, днесь крьстьян Василий наричается. Се вторый Костянтин в Руси явися»). А значит, и столица Владимира равна в славе столице Константина, и главный храм этой столицы имеет право носить то же самое многозначительное имя, что и освященный за полтысячелетия до того главный храм Константинополя — имя Премудрости — Софии.

Вернемся к молитве Илариона о Русской земле. Вот ее полный текст: «Миръ утверди, страны укроти, гладъ угобзи, владыкъ наши огрози странамъ, боляры умудри, грады разсели, Церковь твою възрасти» («Слово о законе и благодати», 51,11—14). Молитву за «грады» мы находим на весьма важном месте — непосредственно перед молитвой за церковь. В эту эпоху Русь переживала — впервые! — стремительный взлет градостроительства, который должен был оказывать на воображение русских людей сильное воздействие (О градостроительстве в эпоху Ярослава ср.: Лазарев В. Н. Мозаики Софии Киевской. М., 1960, стр. 18-19. Известные слова Рауля Глабера о «белой ризе» каменных храмов, приводимые и Лазаревым, дают понятие об интенсивности, с которой человек раннего средневековья переживал новые для него образы большого христианского города). Упорядоченное и замкнутое внутреннее пространство города (На эстетическую и, если угодно, мировоззренческую значимость этой черты средневекового города указывает голландский историк и философ культуры И. Хейзинга: «Город не растекался, как наши города, в беспорядочные предместья с унылыми фабриками и монотонными домишками, но лежал в круге своих стен... как замкнутый в себе образ» (Huizinga J. Herbst des Mittelalters. Studien über Lebens- und Geistesformen des 14. und 15. Jhdt. in Frankreich und Niederlanden. München, 1928, S.3)), организованное вокруг храмов, отгороженное крепкими стенами от хаотических просторов степи, где рыскали печенеги (Известный австрийский эссеист Р. Касснер, разделявший со своим великим другом Рильке любовь и серьезный интерес к русской культуре, так характеризует влияние ландшафта России на специфически русский строй мировосприятия: «Психологически вполне понятно, что человек девственных лесов Севера и неизмеримых степей Юга, обитатель безграничных земель без единой скалы, состоящих сплошь из полей, лугов и лесов, ... что русский должен усматривать бездну и хаос в плоском, в пустом, в бесконечном и бесформенном» (Kassner R. Essays. Leipzig, Insel-Verlag, 1923, S. 26). Каменная стена, каменный храм, каменный город среди бесконечной и притом еще но обжитой, враждебной степи — это совсем не то, что каменный замок среди соперничающих с ним скал или, с другой стороны, каменное строение посреди густо населенной местности. Напоминаем, что в 1036 году, т. е. совсем незадолго до закладки св. Софии, из степи пришли орды печенегов и осаждали Киев (ср. Лазарев В. Н. Указ, соч., стр. 22). Поэтому исконная греческая антитеза замкнутого и беспредельного («апейрона»), устроенного и беспорядочного должна была конкретизироваться для русского в образах города и степи с необычной живостью), место княжьего суда, средоточие веры и учености,— пространство это являло свежему взгляду молодого народа такой явственный образ устроенного «дома» Премудрости, обособленного от «тьмы внешней», о которой мы едва можем иметь смутное представление. И в своем смысловом аспекте город соотнесен для средневекового человека с храмом; город — это как бы просторный храм, храм — как бы средоточие города, и оба суть образы одного и того же идеала: Небесного Иерусалима. Софийский собор есть такая часть Киева, которая по смыслу своему равна целому. Вот как Иларион в своем обращении к Владимиру говорит о храмоздательской и градостроительской деятельности Ярослава (в крещении Георгия):

«Сынъ твой Георгий..., иже недокончанаа твоа доконча, акы Соломонъ Давыдова, иже домъ Божий великый святый Его Премудрости създа на святость и освящение граду твоему, юже съ всякою красотою украси, златомъ и сребромъ и камениемъ драгыимъ, и съсуды честныими, яже церкви дивна и славна всемъ округныимъ странамъ, якоже ина не обрящется во всем полунощи земнемъ, от востока до запада, и славный градъ твой Кыевъ величьствомъ, яко венцемъ обложилъ, предалъ люди твоя и градъ Святей всеславнеей, скорей на помощь Христианомъ, святей Богородици, ейже и церковь на великыихъ вратехъ създа во имя перваго Господскаго праздника святааго Благовещениа, да еже целование Архангелъ дасть Девици, будетъ и граду сему. К оной бо: радуйся, обрадованне, Господь с тобою! Къ граду же: радуйся, благоверный граде, Господь с тобою» («Слово о законе и благодати», 45, 2, 46, 1).

Мы узнаем в этом исключительно богатом мыслями тексте весь круг софиологических мотивов, прослеженный нами ранее в ветхозаветной и византийской традиции. Перед нами возникает как бы множество концентрических сфер бытия: Богородица как средоточие храма, храм как средоточие города, город как средоточие «округныихъ странъ... от востока до запада». Ярослав Мудрый приравнивается к такой софиологической фигуре, как Соломон, с именем которого связаны ветхозаветные похвалы Премудрости. Киевская София, как в свое время Константинопольская св. София, сопоставлена с Соломоновым Иерусалимским храмом; более того, она многозначительно именуется «домом» (ср. слова Книги Притчей: «Премудрость построила себе дом»). И образ для всего этого упорядоченного и освященного мира города и державы — Богородица в Благовещении, несущая внутри себя воплощаемы мировой смысл: Логоса.

В свете этих слов мы и должны усмотреть значение интересующей нас надписи по краям конхи апсиды главного алтаря Софии Киевской: о ύεος εν μέσψ αυτής, και ου σαλευιυησεται. βοηι3ησει αυτή ό θεός το προς πρωί πρωί.

Эта надпись воспроизводит стих VI псалма 45 (по счету, принятому в синагогальной традиции — 46). Весь псалом построен на контрасте двух образов: мирового хаоса и незыблемого богохранимого града (Этот образ целомудренно-бодрой неприступности гениально схвачен Пушкиным, очень глубоко чувствовавшим библейскую поэзию:

 

Притек сатрап к ущельям горным

И зрит: их узкие врата

Замком замкнуты непокорым;

Стеной, как поясом узорным,

Препоясалась высота.

И, над тесниной торжествуя,

Как муж на страже, в тишине,

Стоит, белеясь, Ветилуя,

В недостижимой тишине.

(«Когда владыка ассирийский...»)

 

Упоминание пояса, древнего символа девственности (сюда же относится и белизна Ветилуи), окрашивает этот образ града в «софийные» тона). Вокруг этого града бушуют стихийные катаклизмы и военные бури: «Не убоимся, хотя бы поколебалась земля, и горы двинулись в сердце морей. Пусть шумят, воздымаются воды их, трясутся горы от волнения их ... Восшумели народы, двинулись царства ... Придите и видите дела Господа, какие произвел Он опустошения на земле: прекращая брани до края земли, сокрушил лук и переломил копье, колесницы сожег огнем» (ст. 3-4, 9-10). Но для града и дома Божьего вся эта игра космических сил оборачивается весельем, ибо он надежно защищен присутствием Бога: «Речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышняго. Бог посреди него; он не поколеблется; Бог поможет ему с раннего утра» (ст. 5-6).

Надпись идет над головой мозаичной фигуры Богородицы Оранты в конхе апсиды и находится с этой фигурой в очевидной смысловой связи. Характер этой связи тем важнее, что Оранта занимает в системе мозаик Софии Киевской совершенно исключительное место. Это изображение, имеющее в высоту 5,45 м (Лазарев В. Н. Указ, соч., стр. 99. Чрезвычайно примечательно, что в Охридском Апостоле приходящийся на 8 ноября праздник освящения Софии Киевской поименован крайне лаконично: «Богородица» (см. Мошин В. О русско-южнославянских связях X-XV вв. ТОДРЛ, XIX, 1963, стр. 79-80)), бросается в глаза каждому входящему в храм и до всякой рефлексии воспринимается как главное, центральное, доминирующее: образ Оранты определяет лицо всего интерьера. Каков этот образ?

Традиционный жест Оранты, восходящий к раннехристианскому искусству — поднятые до уровня головы руки — есть жест молитвы. Но сказать так — значит сказать еще не все. Слово «молитва» слишком легко воспринимается после веков новоевропейской культуры в настроенческом, сентиментальном, психологическом, пиетистском духе, как "Andacht"; средневековая архаика понимала молитву иначе и притом более жизненно. Чтобы понять подлинный смысл жеста Оранты, полезно вспомнить известное место Библии, где описывается именно такой жест. Согласно повествованию Книги Исхода, во время тяжелой битвы израильтян с амалекитянами Моисей поднял руки в молитве за свой народ — и до тех пор, пока он упорным усилием удерживал руки в воздетом положении, побеждали израильтяне, а когда руки Моисея невольно опускались, одолевали враги (Исход, XVII, 11-12). Участие Моисея в битве даже по чисто физической своей трудности не уступит труду каждого ратника. В свете этого эпизода, популярного в средние века и служившего ветхозаветным прообразом позы Оранты, становится понятным, какого рода молитва изображена в знаменитой киевской мозаике. Эта молитва — многотрудное духовное воинствование «за друга своя», «духовная брань», воински непреклонное «дерзание» перед лицом Бога, напряжение теургической силы, от которого должны расточиться видимые и невидимые, телесные и бесплотные враги города и народа. Целую вечность не опускающая своих воздетых рук Оранта есть поистине «Воевода» для своих людей, самоотверженно принимающая на себя воинский труд заступничества за них, как Моисей принимал на себя бремя своего народа. И здесь еще раз приходится вспомнить античную эллинскую Премудрость — Афину, которая в Аттике носила наименование «Передового Бойца» (Άύηνά Πρόμαχος, изображенная, между прочим, Фидием): афинский народ верил, что в битвах, угрожающих его существованию, Афина выйдет биться за него в передних рядах. Бранный труд Паллады переведен здесь в плоскость молитвенного усилия, в плоскость духовного, но не потерял существенных черт своего изначального характера (Предположения о связи Оранты в русской иконографии с образом славянской «великой богини» с поднятыми руками (Лазарев В. Н. Указ, соч., стр. 30) сами по себе обладают скорее вероятностью, нежели необходимостью; но если идти глубже, то сама «великая богиня» восходит к тому же архетипу матриархальной хозяйки мира, селения и дома, что и Афина). Жест киевской Оранты духовен, но присутствующий в нем момент телесного усилия и воинской непреклонности делает изливающуюся в нем доброту очень несентиментальной и родственной по духу доброте воина. Такой должны были видеть свою небесную Заступницу воины из дружины Ярослава.

Вторая примечательная черта Оранты — ее пропорции. В. Н. Лазарев замечает относительно них: «Фигура Оранты... слишком коротка и приземиста. Голова (0,90 м) составляет лишь одну шестую часть фигуры. Нижняя часть последней (2,80 м) непропорционально коротка по отношению к размерам головы (1 : 3). Если бы мастер учел перспективное сокращение, то он должен был удлинить именно нижнюю часть фигуры, чего он как раз не сделал. Поэтому фигура и кажется такой короткой и большеголовой, что придает ей несколько архаический характер» (Там же, стр. 100). В. Н. Лазарев отмечает большую одухотворенность в близкой иконографически и хронологически мозаике нарфика храма Успения в Никее (Там же, стр. 101): но очевидно, что греки XI столетия, современники тончайших умозрений Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата, нуждались в ином образе божественного представительства, нежели сподвижники Ярослава. Кто бы ни был родом мастер, создавший киевскую Оранту, он сумел проявить столько такта в понимании запросов и чаяний русских людей, что его творение стало не только фактом истории византийского искусства, но и страницей истории духовной культуры дружинной Руси. Лик Оранты, бодрственный и ясный, человечный и непреклонный, ее округлые сильные плечи, ее широкие ладони с не слишком удлиненными пальцами, ее надежные, устойчиво стоящие ноги, твердо прорисовывающиеся под широкими складками хитона — все это дает живой образ молодого киевского христианства, уже прикоснувшегося к глубинам эллинского умозрения, но еще простодушного и немного мирского по своему складу, еще не выстрадавшего трагической утонченности, здорового, бодрого и цельного. Позднее придет время для Богородиц, вытягивающихся вверх, как «светоприимная свеща». Для нашей эпохи был важнее другой образ из того же Акафиста, образ, который народная мысль связала с киевской Орантой: «Нерушимая Стена». Если бы одухотворенность Оранты была более монашеской и менее воинской, если бы ее фигура была более хрупкой и менее устойчивой, она не смогла бы являть столь важный для идеала Софии символ заградительной стены против сил разрушения, против «тьмы внешней» (Когда Н. И. Врунов («Киевская София — древнейший памятник русской архитектуры».— «Византийский временник», т. III. М., 1950, стр. 168) пытается описать эти эволюции в понимании символа Богоматери, он впадает в грубые неточности, вызванные невниманием к специфическому языку средневековой культуры. «В народе,— замечает он, — Богоматерь в конхе главной апсиды Киевской Софии называлась «нерушимая стена», чем подчеркивалось ее покровительство людям... Вследствие этого образ Богоматери утерял свой мистический характер (sic!) и приобрел черты здорового народного реализма. В XI в. главные храмы крупнейших городов Киевского государства — Киева, Новгорода, Полоцка — посвящаются Софии. Начиная с XII в., когда процесс феодального дробления в основном уже закончился, главные соборы Владимира и других городов посвящены Успению Богородицы... Богоматерь Успения — небожительница, уходящая из реального мира (sic!). Такое истолкование образа Богоматери характерно для феодальной аристократии, которая стремилась внедрять в народ свои отвлеченные (sic!) аскетические идеалы...» (стр. 168). Здесь, пожалуй, намечены какие-то тенденции исторического процесса, но они искажены до неузнаваемости. Что, кроме улыбки, могут вызвать слова об «уходе из реального мира», якобы составляющем главный смысл Успения, если мы потрудимся припомнить византийский тропарь этого праздника, принятый и русской церковью: έντη κοιμήσει τον κόσμον ου κατέλιπες, Θεοτόκε («во Успении мира не оставила еси, Богородице»)? Нужно же хоть самую малость считаться с тем, как понимали свою символику живые люди, этой символикой жившие! Слово «мистический» в том словоупотреблении, которое характерно для цитированного пассажа и, увы, до сих пор не имеет конкретно терминологического смысла и по сути дела выражает только безответственную аппеляцию к ассоциативной цепочке штампов, абстрагированных от всякой исторической действительности («мистическое» — «спиритуалистическое» — «отвлеченное» — «нежизненное» и т. д. и т.п.). Элементарный историзм требует от нас считаться с тем фактом, что в определенные эпохи мистические формы общественного сознания и «здоровый народный реализм» отнюдь не исключают друг друга. Далее, хотелось бы знать, каким социологическим анализом могут быть подтверждены утверждения о том, что «отвлеченные аскетические идеалы» были навязаны народу аристократией?). 

Третья примечательная особенность Оранты, опять-таки связанная с софийным кругом идей, — ее царственный наряд. Пурпурные сапожки были в Византии с античных времен регалией кесаря, так что простым людям было строго воспрещено носить обувь красного цвета (Если подданный позднеримского кесаря или византийского василевса хотя бы у себя дома появлялся в пурпурных сапожках, его обвиняли в самозванстве). Царственный пурпур кесарей облекает фигуру Оранты и в качестве мафория, а хитон ее препоясан красным поясом. Все это недвусмысленно указывает на тот аспект образа Богородицы, в силу которой Акафист обращается к ней: «честный венче царей благочестивых, ... царствия нерушимая стена»; это Та, чьей небесно-земной мощью «воздвижутся победы» и «низпадают врази» (Акафист, икос 12 (о софиологическом содержании именно этого икоса см. выше в третьем разделе статьи)). Через это Богородица соотнесена с идеей царской, Соломоновой Премудрости, которая собирает не только мысли — в упорядоченное учение, но и людей — в единомысленную общину, а земли — в округленную священную державу. Если русский, киевский князь может быть приравнен, по Илариону, к Давиду и Соломону, а по Нестору, к Константину Равноапостольному, то он имеет не меньшее, нежели они, право быть адептом этой Премудрости.

Итак, что же есть тот «град», о котором говорит надпись над апсидой? Когда В. Н. Лазарев, описав образ Богородицы — Оранты как символ Киева, замечает: «Огромная фигура Марии, украшавшая апсиду, имела и другое, узкоцерковное значение» (Лазарев В. Н. Указ, соч., стр. 29), то эта формулировка, будучи верной в основном своем содержании, представляется неточной в акцентах, в модусе подхода к вещам. Проецирование на психику средневекового человека значимого для нас разделения на всенародно-политическое и «узко»-церковное само по себе есть уже модернизация. Дело идет не просто о двух понятиях — «город» и «церковь» — различенных по законам формальной логики и состоящих между собой в отношениях простой рядоположности, но о двух гранях единого и целостного символа (Греческое слово σύμ-βολον (от συμ- βάλλω — «складываю воедино») буквально имеет смысл «сопряжения»), о двух членах иерархической «пропорции», как выражается Псевдо-Ареопагит, которые связаны если не тождеством, то отношением «единосущия». Киев времен Ярослава может осознавать себя тем самым богохранимым градом, о котором говорится в разбираемой цитате из псалма, лишь потому, что «Бог посреди него», что он несет некий смысл, который выше его самого и который явлен в его святынях. Но, с другой стороны, назначение киевских святынь носит весьма жизненный социальный характер: изливать скрытые в них святость, силу и смысл на город и населяющий этот город человеческий коллектив. Храм создан, по слову Илариона, «на святость и освящение граду». Богородица Оранта не просто молится, но молитвенным усилием своих воздетых рук сдерживает натиск враждебных сил, как Моисей в битве с амалекитянами. Слов нет, киевлянин XI столетия жил на земле и прежде всего думал о «благостоянии» своего земного града, о том, чтобы последний так же твердо стоял, как стоит на своих сильных ногах массивная фигура его «Нерушимой Стены». Но мы впадем в заблуждение, если представим себе, что этот город был для него «просто городом». Мы впадем в заблуждение и в том случае, если будем думать, что земной город был для него всего лишь иносказательным образом небесного града. В первом случае мы подпали бы греху вульгаризаторства, во втором стали бы жертвами того «невежественного культа ...мистики, лишенного, как и само понятие мистики, всякого конкретного содержания», на который так жаловался в связи с истолкованием средневековой культуры один из самых тонких поэтических интерпретаторов последней (Мандельштам О. Разговор о Данте. М., 1967, стр. 22). Средневековый человек не был ни «материалистом», ни «спиритуалистом», и «горний» смысл его бытия существовал для него не где-то отдельно от «дольнего» смысла, но внутри этого последнего («неслиянно и нераздельно»). Притом так дело обстояло не только для ученых богословов, но и для некнижных людей, — с той само собой разумеющейся разницей, что первые понимали общее содержание своей эпохи с большей отчетливостью, а вторые довольствовались смутными и недифференцированными представлениями. Не следует забывать о том, что примитивный человек по общечеловеческим законам мифомышления, наблюденным у самых различных народов, усматривает в своем жилище и в своем селении явленный образ универсума (Jung С. G. u. Kérenyi K. Einführung in das Wesen der Mythologie. Zürich, 1951); и если у язычника есть свои способы закрепить подобное представление в мифе и обряде, то такая высокоразвитая религия, как христианство, поднимает это же самое представление на новую ступень и сообщает ему еще большую ясность. Всякий христианский город, сколь бы он ни был скромен, есть «икона» Рая, Небесного Иерусалима, устроенной Богом вселенной-ойкумены и всего мироздания. И если такой же иконой является вселенская Церковь как общность всех верующих, то это означает, что символы «града» и «церкви», однородные по своему смысловому наполнению, имеют тенденцию переливаться друг в друга, — что мы и наблюдаем в символике Оранты и надписи над ней.

Мы подходим к концу. О каких бы отдаленных предметах ни велась речь в нашей статье, ее подлинным предметом неизменно оставалась интересующая нас надпись. В свете истории софийной эмблематики становится понятным, что значат «Богородица», «город», «стена» и каким образом эти символы могут быть приравнены друг к другу. Становится понятным, что Богородица есть «град», ибо ее целомудрие символически связано с целостностью, неприступностью и упорядоченностью города (Рыцарская, воинская мораль средневековья охотно усматривает параллелизм между стойкостью ратника и самообузданием девственницы: в образе Жанны д'Арк западное средневековье явило тождество того и другого. Если Дева Мария есть «стена девам», то она же в силу особой поэтической логики есть «стена» и для девственного города, на чье девство посягает осаждающий его враг (поэтому же девственная Паллада хранила города языческой Греции, а неприступность языческого Рима была так связана с девственностью весталок). Стена города есть его «пояс» и одновременно его «венец» (то и другое — символы целомудрия)). Мы вспоминаем, что в византийском песнопении, дошедшем под именем Романа Сладкопевца, но, возможно, еще более древнем, Богородица именуется «двенадцативратным градом» Апокалипсиса (δωδεκάπυλε πόλις) (Cantarella R. Poeti Bizantini..., t. I, p. 16), и перед нами вскрывается глубокая внутренняя необходимость той аналогии (снова Псевдо-Ареопагитова αναλογία!), которую Иларион в цитированном выше отрывке проводит между Богородицей и городом Киевом: «да еже целование Архангел даст Девици, будет и граду сему. К оной бо: радуйся, обрадованне, Господь с тобою! К граду же: радуйся, благоверный граде, Господь с тобою!»

И так возникает ответ на вопрос — что или кого подразумевает надпись над головой Оранты, в своей лаконичности вобравшая в себя итог тысячелетних путей самоосознания человека. Ό θεός εν μέσψ αυτής: эти слова имеют в виду Богоматерь, но постольку, поскольку она есть Градодержица, более того, поскольку она есть Град, образ одухотворенного вещества, образ человеческой общности, воплощающей мировой смысл; церковную общину, но постольку, поскольку она устремлена к сопряжению небесного и земного; храмовое здание, но постольку, поскольку оно, будучи «иконой» космического Дома Премудрости, одновременно обращено к городу, сообщая ему смысловой устой и бодрую надежду на победу над видимыми и незримыми врагами; наконец, город, земной город Киев со всеми его нуждами, но постольку, поскольку внутри его земного бытия осуществляется сверхземной устрояющий замысел — Премудрости. В этом мире представлений духовность оборачивается материальной силой (вспомним смысл молитвенного стояния Оранты!), а материальная сила позволяет сбыться духовному смыслу. И для этого сопряжения, в котором горнее нисходит к дольнему, а дольнее восходит до горного, у русских адептов греко-христианского любомудрия было одно слово — София-Премудрость.