Руссо и русская культура XVIII — начала XIX века

Влияние Руссо на русскую культуру XVIII в., проблема русского руссо­изма не были еще предметом специального изучения, хотя в огромном коли­честве общих работ и частных разысканий отмечалось воздействие произве­дений женевского мыслителя на русскую литературу и культуру рассматрива­емого периода.

Решение вопроса в значительной мере осложнено неопределенностью его постановки. Историко-культурное значение Руссо обычно рассматривается в рамках проблемы «руссоизма» как особого явления европейской культуры конца XVIII — начала XIX в. Однако само понятие «руссоизм» не отличается большой определенностью. Если мы возьмем обобщающие работы от капи­тального труда M. H. Розанова (Розанов M. H.  Ж. -Ж.  Руссо и литературное движение конца XVIII — начала.XIX века.  M., 1910) до исследований последних лет, то перед нами ясно обнаружится тенденция рассматривать «руссоизм» не как особое типологическое явление европейской культуры, а как сумму в достаточной мере неопределенных признаков. Так, в курсе, прочитанном в Сорбонне, Шарль Дедейан приравнивает проблему литературного воздействия Руссо рас­пространению «чувствительности» (sensibilité littéraire), a самую эту «чувстви­тельность» рассматривает как совокупность отдельных признаков («чувство природы», «идея простого и чистого человека») (Dédeyan Ch. Rousseau et la sensibilité littéraire à la fin du XVIII siècle.  [Paris], 1961). Германа Рерса все это вооб­ще заставило отказаться от определении руссоизма как исторически данной культурной системы («Руссоизм не является, таким образом, резко отграни­ченным явлением всегда и везде он остается действенным ферментом духов­ной жизни в целом. Его воздействие испытывают на себе и Ромен Роллан, и Ламартин, руссоистские мотивы живут в таких взаимно противоположных духовных течениях, как немецкие "буря и натиск", классицизм и романтизм» (Rohrs H. Jean-Jacques Rousseau Vision und Wirkhchkeit. Heidelberg, 1957. S. 204)).

Однако отказ от рассмотрения идей Руссо как целостной структуры осо­бого типа, по сути дела, приводит к невозможности говорить о его воздейст­вии на последующую традицию европейской мысли, так как очень легко по­казать, что те или иные «мотивы», которые обычно относились к руссоизму, встречались в европейской (и не только европейской) культуре задолго до Руссо или независимо от него.

Не составляет, например, бопьшого труда отыскать в русской литератур­ной традиции тексты, в которых с той или иной степенью обоснованности будет усматриваться перекличка с идеями Руссо. Возьмем, например, отрывок из стихотворения Сумарокова «О люблении добродетели»:

 

О люты человеки!

Преобразили все златые веки,

В железны времена

И жизни легкости в несносны бремена.

Сокроюся в лесах я темных

Или во крепостях подземных

Уйду от вас и убегу,

Я светской наглости терпети не могу (Сумароков А. П. Полн. собр. всех соч. в стихах и прозе 2-е изд. M., 1787. Т. 1. С. 233).

 

Можно отыскать те или иные тексты, которые удастся связать с «куль­том природы», «чувствительностью», проповедью простоты или осуждени­ем городской жизни. Однако все это не продвинет нас в решении проблемы. Видимо, наиболее целесообразным будет следующий путь: предположив, что в истории человеческой мысли на определенном этапе закономерно возника­ет культурный и идеологический тип, который мы условно обозначаем сло­вом «руссоизм» (Гипотеза эта подтверждается реальным фактом возникновения типологически «рус­соистских» систем явно вне воздействия идей Руссо. О раннем русском «руссоизме» мы писали в работе «Руссо и русская культура XVIII — начала XIX века» (см. Руссо Ж -Ж. Общественно-политические трактаты. М., 1969), ср. также Кувабара Т. Идеи «Общест­венного договора» на Востоке // Курьер ЮНЕСКО, 1963. Март. С. 24-26), исследователь строит некоторую абстрактную модель этого явления. Созданная таким образом отвлеченная система, видимо, с наиболь­шей полнотой будет манифестироваться в творчестве Руссо. Однако не сле­дует упускать из виду, что ни одна исторически реальная система не может рассматриваться как простая и безусловная реализация соответствующего аб­страктного типа культуры. Она всегда будет сложнее, противоречивее, вклю­чая элементы других структур. Поэтому, вначале разделив понятия истори­ческой реальности и типологической абстракции, мы затем будем использо­вать второе как средство описания первого (индивидуальность исторического явления — пересечение в одной хронологической и исторической точке не­скольких типологических систем). Затем уже можно будет сделать попытку анализа процесса рецепции — изучения того, как реальное творчество Руссо исторически (а не типологически) превращается в «руссоизм», а этот послед­ний, усваиваясь иными системами культуры, становится неким абстрактным типом целой цепи истолкований, глубоко отличных между собой и часто вза­имоисключающих.

Такой подход к задаче, которую мы поставили перед собой, обратясь к теме «Руссо и русская культура XVIII — начала XIX века», заставляет нас предложить хотя бы в грубо приблизительном виде схему понятия «руссо­изм». Рассматривая эту часть работы лишь как технически необходимую для дальнейшего изложения, мы не рассчитываем здесь прибавить что-либо существенно новое к обширной литературе, посвященной истолкованию си­стемы Ж -Ж. Руссо.

 

*   *   *

 

Сама возможность построить стройную систему, которая могла бы быть приложима к сочинениям Руссо, вызывала у исследователей сомнения. Рус­со — «красноречивый сумасброд» (Пушкин) — в XVIII в. часто воспринимался как автор парадоксов, уже в силу этого не являющийся создателем си­стемы. В его сочинениях были склонны усматривать собрание высказываний, объединенных не общностью концепции, а чисто негативным отталкиванием от общепринятых суждений. Однако показательно, что эпиграфами к двум большим монографиям о Руссо — книгам M. H. Розанова и Зофьи Шмидтовой — поставлены его слова, говорящие, хотя и в противоположном духе, о возможности изложить взгляды Руссо как систему («Я писал о разнообразных предметах, но всегда руководствовался одними и теми же принципами» (см. Розанов M. H. Ж -Ж. Руссо и литературное движение конца XVIII — начала XIX века), «Vous voulez qu'on soit toujours conséqent; je doute que cela soit possible à l'homme, mais ce qui lui est possible est d'être toujours vrai» (см. Szmidtowa Z. Rousseau — Mickrewicz i inne studia. Waiszawa, 1961)). Руссо сам охотно под­черкивал парадоксальность своих высказываний: «Дюжинные читатели, про­стите мне мои парадоксы, их приходится делать, когда размышляешь, и что бы вы ни говорили, я лучше желаю быть человеком парадоксов, чем челове­ком предрассудков» (Руссо Ж-Ж. Эмиль, или О воспитании. СПб., 1913. С. 71). Однако не следует думать, что парадоксальность исклю­чает системность; наоборот, чем последовательнее система внутри себя, тем более противоречивой она будет казаться с какой-либо иной точки зрения.

В основе системы Руссо (Автор опирается в своем понимании Руссо на работы предшествующих ученых, в частности, на исследование В. С. Алексеева-Попова, с которым он познакомился в рукописи) лежит противопоставление естественною и не(противо-)естествениого. Основная оппозиция «человек (естественное) — общество (противоестественное)» распадается на ряд частных противопостав­лений. Естественное приравнивается реальному, сущему, ощутимому, а про­тивоестественное — мнимому, кажущемуся, выдуманному. К первым отно­сится все. что свойственно человеку биологически, что составляет его потреб­ности на необитаемом острове или что дано ему при появлении из чрева матери. Естественно присущее человеку приравнивается присущему отдельно­му человеку, а умозрительная изоляция становится главным средством отде­ления «естественного» от «неестественного». Эмилю «нужно ремесло, которое пригодилось бы Робинзону на его острове» (Pvcco Ж-Ж. Эмиль, или О воспитании. С. 186), — это обычный для руссоизма критерий нужности. Естественным оказывается прежде всего от природы присущее человеку. Это и истолковывается как реальное в противоположении различным «мнимостям» чинам, деньгам, гербам. При этом реальностью считается не биологическая реальность каждого отдельного человеческою индивида (к этому вел «реализм» физиократов), а реальность аптропологического типа. Человек — проявление рода человеческого, а род человеческий манифестируется в человеке. Таким образом, индивидуализация подхода к че­ловеку в системе руссоизма приводит к генерализации. Одна из основных для Руссо идей, по глубокому замечанию Клода Леви-Стросса в его докладе на юбилейном заседании Рабочего университета и филологического факультета Женевского университета в честь Руссо в 1962 г. (Краткое изложение доктала смл Леви-Стросс К. Руссо — отец антропологии // Курьер ЮНЕСКО. 1963. Март. С. 10-15), — «я есть другой» и «другой есть я» — основывается на вере в то, что люди, свободные от выдуман­ных различий, равны между собой: «От природы люди не короли, не вельмо­жи, не куртизаны, не богачи, все родятся нагими и бедными. Почему короли безжалостны к своим подданным?' Потому что не считают себя людьми» (Руссо Ж-Ж. Эмиль, или О воспитании. С. 186). Это положение имело многочисленные последствия — от робинзонады как метода социологического мышления до двупланового построения художест­венного произведения (Об этой особенности построения просветительской прозы см. Лотман Ю. M. Пути развития русской просветительской прозы XVIII века // Лотман Ю. M. О русской литературе СПб., 1997. С. 176-197).

Поскольку предполагается, что все необходимое для счастья человек, сын натуры — получает от природы, а дальнейшая жизнь приносит ему лишь искажения и несчастья, движение к счастью приобретает характер возврата: для человека — к естественным условиям общежития. Утвержденная обыча­ем жизнь взрослых и веками складывавшаяся история человечества — лишь печальный рассказ об утрате счастья, добра и истины.

У антитезы «естественное — противоестественное» был еще один важней­ший смысл, поскольку движение к истине мыслилось как освобождение сущ­ности вещей и отношений от лживых наслоений, появляется новый критерий достоинства человека, литературного произведения, социального институ­та — искренность. А сама эта искренность мыслится именно как освобожде­ние сущности от социальных отношений. Анализ человеческой души — это последовательное очищение ее от общественных предрассудков, национально-исторических привычек, очищение интуитивной эмоциональной (искренней) жизни от рациональных (социально обусловленных) наслоений, вплоть до очищения человеческой речи от слов, которые, представляя собой отчуждение, в равной мере могут служить и правде, и лжи — следовательно, в социальном мире служат лжи. Замечательно рассуждение Руссо о том, что размеренная, подчеркнуто неаффектированная речь салона лжива и ненародна. «Акцент — душа речи, он придает ей чувство и правдивость. Акцент меньше лжет, чем слово, потому-то, быть может, благовоспитанные люди так боятся его... Чело­век, который учится говорить только в дамском обществе, не сумеет заставить себя слушать батальон и не будет импонировать народу в случае мятежа» (Руссо Ж-Ж. Эмиль, или О воспитании. С. 50). Противопоставление естественного (человеческого, первичного, искреннего) неестественному (социальному, наслоившемуся, лживому) превращалось в антитезу состояния самобытности состоянию отчужденности. Общественное бытие, отчуждая от вещей, явлений, людей их признаки и функции, превра­щает их из целостных единиц в социальные знаки. Руссо — враг знаков они порождают обман и уводят человека из мира сущностей в мир фикций, посте­пенно превращая и его самого в знак. «Знаки заставляют пренебрегать веща­ми, из денег родились все химеры мнений» (Там же. С. 177). Даже в обучении Руссо предо­стерегает от географических карт, глобусов: «Заменяйте вещь знаком лишь в тех случаях, когда вы лишены возможности показать ее» (Там же. С. 155).

Существенной для системы руссоизма является антитеза целостного раз­дробленному. Человек, втянутый в большую социальную машину, теряет це­лостность. Внешне, став звеном знаковых отношений, он «увеличивает» свою индивидуальность. «Так мы держимся за все, цепляемся за все времена, места, люди, вещи, все, что есть, все, что будет, важно для каждого из нас, наш индивидуум составляет теперь уже меньшую часть нас самих. Сколько государей сокрушаются о потере области, которой они никогда не видали! Сколько купцов поднимут вопль в Париже, если дотронуться до Индии!» (Руссо Ж-Ж. Эмиль, или О воспитании. С. 59; ср. в «Холстомере» Толстого) Однако это расширение нашего «я» не увеличивает, а уменьшает его — входя в сложную систему, человек становится дробью. «Когда государство увели­чивается, то свобода уменьшается» (Руссо Ж-Ж. Об общественном договоре. М., 1938. С. 50). Проблема человека-дроби — одна из основных в системе Просвещения — очень существенна и для его частной, руссоистской подсистемы» (Ср. парад людей-дробей в «Невском проспекте» Гоголя и оценку художественной функции этого эпизода в кн. Гуковский Г. А. Реализм Гоголя. М., Л., 1959. С. 333—335).

Противопоставление человека обществу представляло в системе Руссо мощное орудие критики феодальной монархии, равно как и любой другой машины угнетения. Однако идеальное будущее совсем не составляло для Руссо возврата к «естественному» состоянию «отдельности». Избирая уеди­ненного Робинзона в качестве эталона, сравнение с которым докажет проти­воестественность существующего, Руссо вовсе не стремился — после того как произойдет предвиденное им великое крушение феодальной Европы — пре­вратить человечество в собрание пустынножителей, Эмиль воспитывается «человеком» и будет жить в уединении, поскольку ему предстоит столкнуться с обществом глубоко противоестественным. «Общественное воспитание не существует более и не может существовать, потому что там, где нет более оте­чества, не может быть и граждан. Эти два слова "отечество" и "гражданин" должны быть вычеркнуты из современных языков. Я знаю причину этого, но не хочу говорить» (Руссо Ж-Ж. Эмиль, или О воспитании. С.  15). В первой половине «Новой Элоизы» герой и героиня сталкиваются с враждебным обществом и изображены как отдельные индивидуумы. Их достоинство определяется силой их страстей. Но во второй, в которой дом Вольмара изображен по всем законам утопии идеального общества, герои теряют самопогруженность и основой их ценности стано­вится добродетель — способность к общественной морали.

Для того чтобы увязать эти представления со своей системой, Руссо при­меняет критерий «естественности» и к социальным организмам. Хотя они в целом возникли в результате искажения природных основ человека, но воз­врат к прошлому невозможен, и социальные структуры тоже могут быть оце­нены с точки зрения их «естественности» и «противоестественности». В этом случае Руссо повторяет уже на другом — государственном — уровне всю зна­комую нам систему антитез. Причем в позиции «человека» выступает пра­вильное, идеальное, договорное государство, а «общества» — государство деспотическое, «неправильное», современное «Общество» отмечено печатью отчуждения сущности от кажимости, искаженности естественных начал, бюрократизма, раздробленности.

Здоровое общество — это единый организм, «personne morale», оно подоб­но в этом отношении человеку (Rousseau J -J. Oeuvres complètes.  Paris, 1824. Т. 6. P. 40). Поскольку справедливое общество — чело­век, то есть целое, то входящий в него индивид не может уже быть целым, то есть человеком, — он гражданин, член политического тела, к нему при­меняется слово «membre», которое в системе Руссо никогда не относится к че­ловеку. Общество, суверен получает те верховные права, которые в естествен­ном состоянии присущи человеку, — свободу, самобытность, отдельность (по Руссо, гражданин — патриот, а потому враждебен гражданам других сооб­ществ). Составляющие же общество люди наслаждаются этими правами не не­посредственно, а лишь как члены свободного и полноправного целого. Такая сложность политической конструкции, снимавшая разницу между республи­кой и монархией внутри «естественной» (то есть обеспечивающей суверену его естественные права) государственной структуры (ср. Об общественном дого­воре Кн. 2. Гл. 5), позволяет рассмотреть антитезы «человек — общество» и «государство-личность — государство-конгломерат» в качестве конкретных реализаций основного противопоставления «естественного» (свободного) и «противоестественного» (рабского) состояния. Это позволяет уловить единст­во внешне взаимопротиворечащих положений Руссо — апостола свободы лич­ности и Руссо — предшественника якобинцев, защитника общественной дик­татуры (Видимо, это и есть ответ на вопрос, вынесенный в заглавие книги Chapman J.  W. Rousseau — totalitarian or liberal? New York, 1956), автора трактатов «О происхождении неравенства» и «Об обществен­ном договоре», первой и второй половины «Новой Элоизы». Стройность системы Руссо достигалась совсем не единообразием отдельных положений, а общностью основных принципов классификации мира. Ее можно описать и как монолитную структуру, и как соединение нескольких, единых внутри себя, но взаимоисключающих систем, и как собрание красноречивых парадоксов. Эта структурная емкость, сложность организации, с одной стороны, позволяла руссоизму выступать на протяжении длительного периода европейской циви­лизации в качестве одной из ведущих культурных идей, а с другой — обусло­вила то, что усвоение этих идей неизменно было перетолкованием, интерпре­тацией, переводом их на язык иных идеотогических структур.

Вопрос об усвоении и интерпретации идей Руссо в русской культуре есте­ственно начать с установления круга его произведений, которые оказались в поле зрения русского читателя XVIII в. При этом первым шагом должен быть учет русских переводов сочинений Руссо (Наиболее полная сводка их дана в кн. Резанов В. И. Из разысканий о сочинениях В. А. Жуковского. Пг., 1916.  Вып. 1. С. 565—567).

Однако не следует забывать, что составление подобного списка еще и от­даленно не дало бы нам картины знакомства с сочинениями Руссо в России XVIII в. Если для английской литературы в те годы перевод (русский, французский) был основным каналом связи с русским читателем, то главное озна­комление с французскими источниками осуществлялось непосредственно. Поэтому если отсутствие перевода не может рассматриваться в качестве сви­детельства незнакомства русского читателя с тем или иным произведением, то наличие — акт определенного признания, утверждение ценности текста в глазах русского общества. Тем более интересно отметить, что почти все ос­новные произведения Руссо были переведены в XVIII в. на русский язык. Так, знаменитое «Рассуждение о науках и искусствах» 1750 г. «Способствовало ли восстановление наук и художеств к исправлению нравов» было издано в XVIII в. на русском языке трижды в переводе П. Потемкина (1-е изд. —1767, 2-е изд. — 1787) и в переводе M. Юдина (1792), «Рассуждение о начале и основании неравенства между людьми» — дважды (в переводе П. Потемкина, 1-е изд. — 1770, 2-е изд. — 1782) В 1770 г. П. Потемкин опубликовал перевод «Рассуждения на вопрос, какая добродетель есть самонужнейшая героям и какие суть те герои и кто оной добродетели не имел», «Об общественном до­говоре» и «Эмиль» не могли быть переведены по цензурным соображениям (Обе эти книги воспринимались как наиболее «опасные». «Ежемесячные сочинения и известия об ученых делах» писали «Господин Руссо, яко один из славнейших сочи­нителей нашего времени, великий дар имеет не токмо самые серьезные истины, но и весьма неосновательные мнения представить красноречием своим в прелестном виде, чего ради остерегаться надлежит, чтоб чтением его книг не принять от него того, что закону Божию и должностям гражданским противно, как то и для сих причин последние две его книги, «Emile» et «Conirat Social» как во Франции, так и в Гочландии запрещены (1763 Апр С 378—379) В сентябре того же 1763 г Екатерина II писала в «повелении» генерал-прокурору Глебову «Слышано, что в академии наук продаются, такие книги, которые против закона, доброго нрава, нас самих и российской нации, которые во всем свете запрещены, как например Эмиль Руссо. Мемории Петра III, Письма жидовские по-французскому и много подобных» (Сборник Русского исторического общества СПб.,1871. Т. 7. С. 318). К «Эмилю», видимо, в этом перечне относится «против закона», то есть религии наиболее опасной в нем представлялась не собственно педагоги­ческая часть, а «Исповедание веры савоярдского викария». Изъятие французских изда­ний «Эмиля» из академической лавки было равносильно цензурному запрету на пере­воды. Что касается трактата «Об общественном договоре», то прямого запрета на него не последовало. Как мы увидим, доктрина общественного договора и народного суве­ренитета в этот период еще не находилась в числе абсолютно запретных с цензурной точки зрения. «Об общественном договоре» было, видимо, в первую очередь неприятно Екатерине II осуждением ее захватнической внешней политики. Кончая главу VIII вто­рой книги, Руссо писал «Русская империя захочет покорить Европу и будет покорена сама. Татары, ее подданные и соседи, станут и ее, и нашими господами. Эта революция кажется мне неизбежной. Все короли Европы согласно работают над тем, чтобы ее ускорить». Екатерина II расценила это как личный выпад и с обидой писала в черновом наброске письма Вольтеру «У вас во Франции недавно новый Сен-Бернар проповедо­вал духовный крестовый поход против меня, хотя, как я думаю, он и сам хорошенько не знал за что» (Сборник Русского исторического общества. Т. 13. С. 68). Заметим попутно, что Екатерина II превратно поняла смысл этого отрывка Руссо, он совсем не призывал «всех королей Европы» работать над ускорением падения России, он пред­сказывал гибель европейской цивилизации (и России, которая в результате политики Петра I приобщилась Европе) и грядушее покорение ее Азией. Короли же Европы, по мнению Руссо, ускоряют этот процесс, «цивилизуя», то есть разрушая каждый свое государство). Запрещения не достигли, как это всегда бывает в таких случаях, своей цели; произведения эти отлично были известны русскому читателю. С. Глинка вспо­минал, что M. И. Полетика «на пятнадцатом году жизни читал наизусть почти всего руссова Эмиля» (Глинка С. H. Записки. СПб., 1895. С. 55). Имеется и ряд других свидетельств о широком знакомстве русских читателей XVIII в. с «Эмилем». Если запрет объясняет от­сутствие полного русского перевода этого произведения Руссо, то тем более интересно указать на ряд попыток его обойти, причем эти частичные переводы с измененными заглавиями свидетельствуют о наибольшем интересе именно к запретному «Исповеданию веры савоярдского викария». Так, около 1770 г. появился его перевод — без указания места, года и имени переводчика — брошюра «Размышление о величестве божий, о его промысле и о человеке г. Ж-Ж. Руссо» (переводчиком был Семен Башилов). В 1801 г. появился пере­вод «Бытие бога и бессмертие души из Руссова Эмиля» (перевел с француз­ского Ф. Глинка). Широко входили отрывки из «Эмиля» в те антологии сочи­нений Руссо, которые начали появляться в начале XIX в. «Исповедание веры », видимо, пользовалось популярностью в масонской среде, переводы, изложения и цитаты из него находим в ряде масонских сборников (См., напр. Молитва и вера Ж -Ж.  Руссо // Орган духовный, колыбель мудрых и некоторые другие изящные назидательные вещи (РО ГБЛ  Ф 178 (Музейное собр ). Ед. хр. 2811. Л. 261-262 об.)).

Частичным переводом из «Эмиля» была книга «Емиль и София, или Хорошо воспитанные любовники, из соч. г. Руссо» (перевод П. И. Страхова, 1779); в 1799—1800 гг. И. Виноградов выпустил книгу «Эмиль и Софья» — переработку и продолжение перевода П. Страхова. В 1807 г. в Москве появился перевод «Эмиля» в четырех частях, выполненный «девицей Елиза­ветой Дельсталь».

Можно допустить, что именно невозможность перевести трактат «Об об­щественном договоре» обусловила повышенный интерес к близкому к нему по кругу идей произведению Руссо — статье «Политическая экономия» для Энциклопедии. Русский читатель XVIII в. получил два отдельных перевода этого сочинения по седьмому тому Энциклопедии — «Статья о политиче­ской экономии или государственном благоучреждении, перев. из Энцикло­педии А. И. Лужковым» (1777) и по отдельному женевскому изданию — «Гражданин, или Рассуждение о политической экономии, из соч. г. Руссо» (перевод Василия Медведева, 1787). О популярности этого произведения сви­детельствует наличие отрывочных журнальных публикаций и цитирование его в русских источниках XVIII в. Особенно часты ссылки на параллель между Сократом и Катоном (Сравнение Сократа и Катона как двух типов граждан-патриотов имело уже тради­цию в русской литературе (см. Ломоносов M. В. Полн. собр. соч.  M., Л., 1952.  Т. 7. С. 306)). Так, опубликованный в «Сборнике разных со­чинений и новостей» отрывок «О любви к отечеству, из г. Жан-Жака Руссо» (1776, май) представляет собой частичный перевод статьи «Политическая эко­номия». Этот же отрывок Карамзин вписал по-французски в 1811 г. в альбом, составленный им для княгини Екатерины Павловны (См. Летописи русской литературы и древности. 1852. Кн. 2. Отд. 2). Первая часть «Новой Элоизы» в русском переводе появилась в 1769 г. в Москве (перевод П. По­темкина), а продолжение — вторая часть — в 1792 г. в Петербурге (перевод Петра Андреева) Позже, в 1793 г., вышло новое издание первой части в пере­воде того же П. Андреева. Полный перевод «Новой Элоизы» Александра Палицына (в шести частях) появился в Петербурге в 1803—1804 гг. В десяти частях он был перепечатан в Москве в 1820—1821 гг.

В 1771 г. И. Ф. Богданович издал в Петербурге отдельной книгой «Сокращение, сделанное Ж -Ж. Руссо, женевским гражданином из проекта о вечном мире, соч. г. аббатом де Сент-Пиером». Из эпистолярного насле­дия Руссо на русский язык были переведены его письма к Вольтеру и (дваж­ды) четыре письма к Мальзебру — отдельной книгой (Новые письма Ж.-Ж. Руссо СПб., 1783) и в «Пантеоне иностранной словесности» Карамзи­на. Письма к Мальзебру уже познакомили русского читателя с замыслом и основным духом «Исповеди». Первые известия об этом сочинении появились в России вскоре после смерти Руссо. В печать они впервые проникли в России в связи с переводом на русский язык брошюры Лебег-Дюпреля (Le Bègue du Presle) о последних днях и обстоятельствах смерти Руссо (Выписки из уведомления о последнем времени жизни Жан-Жака Руссо, о приключеиии его смерти и какие по нем остались сочинения, писанного на французском языке г. Лебег-Дюпрелем, доктором в Париже и ценсором королевским в 1778 году. Переве­дено с прибавлением некоторых новейших примечаний, с описанием гробницы Жан-Жака и сочиненной ему епитафии 1780 года, сентября 10 дня СПб., 1781.). Здесь читаем «Не должно также публике ожидать, чтобы сочинение, именуемое Mes con­fessions («Мои исповеди») скоро было напечатано» (Там же. С. 38.), но русский перевод­чик снабдил текст примечаниями, из которых следует прекрасная осведом­ленность в вопросах рукописного наследия Руссо, его последних сочине­ний и слухов, вызванных обстоятельствами кончины писателя. Здесь читаем: «Кроме упомянутых господином Лебег-Дюпрелем сочинений должны еще быть некоторые, оставленные Жан-Жаком Руссо в разных руках, потому что получил я недавно книгу образом разговора сочиненную, под названием "Руссо, судия Жан-Жака", напечатанную в Англии (сия книга печатана в Лихфелде на счет господина Брооке Боотби, которому подлинник был ос­тавлен самим Жан-Жаком) с подлинника, собственною рукою Жан-Жака пи­санного и отданного по напечатании в хранение в Брит. Музеум. В конце сего разговора упоминается еще о двух сочинениях 1-е. О свойствах Жан-Жака и его привычках, второй разговор, 2-е. О разуме и сочинениях, и за­ключение, третий разговор. Сии два последние разговора отданы были абба­ту Гондолиану, бывшему члену академии, умершему в прошедших месяцах. По смерти его можно бы, кажется, надеяться скоро увидеть в печати сии сочинения. Но беспристрастная публика (как то мне из Парижа пишут) не без причины опасается, чтобы хитрая шайка енциклопедистов-филозофов не преуспела, или украв, или перекупив оные у наследников, переправить неко­торые невыгодные для них места в оправдание своих правил и в опроверже­ние истинной философии» (Там же. С 40-41). В этой же брошюре русский читатель мог найти впервые переведенное программное предисловие к «Исповеди». В дальней­шем неполный перевод «Исповеди» появился в 1797 г. (Исповедание Ж-Ж. Руссо, в котором описаны все приключения собственной его.жизни / Пер. с фр. Д. Болтин. Ч. 1—2.  M., 1797). 

Тематически с «Исповедью» связана публикация «Философические уеди­ненные прогулки г. Ж -Ж. Руссо, писанные им самим, с присовокуплением сокращенного исповедания веры священника Савоярдского и писем его к Мальзербу, в коих изображается истинный характер и подлинные при­чины поступков сего славного женевского философа» (перевод И. Марты­нова, 1802).

Если напомнить, что переводчики представили русскому читателю Руссо и как драматурга, и как поэта (См. Пигмалион, мелодрама из соч. Руссо, представлена российскими придворными актерами на малом театре декабря 7 дня 1791 года. СПб., 1792, Майков В. Пигматаон, или Сила любви, драма с музыкою в одном действии. M., 1779. Колдун, ворожея и сваха, опера комическая в трех действиях. СПб., 1789., ср. также Крыжицкий Г. Влияние Руссо на Аблесимова//Известия Отд. рус. яз. и словесности Рос. академии наук. 1917. Т. 22. Кн. 2 (Пг., 1918), Тучков С. Философическая прогулка, из стихотворений женевского гражданина Ж-Ж. Руссо//Беседующий гражданин. 1789. Июль. С. 270-75), что был переведен ряд второстепенных сочи­нений Руссо (В 1802 г. П. А. Пельский опубликовал книгу «Ефраимский Левит. Соч. Ж.-Ж. Руссо». Руссо писал: «Если "Левит с горы Ефремовой" и не лучшее из моих сочинений, то оно навсегда останется самым моим любимым» (Руссо Ж-Ж. Избр. соч. В 3 т. M., 1961. Т. 3. С. 509). В 1810 г.  в Москве Вл. Измайлов издал «Письма Руссо о ботанике»), то нельзя не согласиться, что осведомленность русского чита­теля в сочинениях Руссо была широкой.

Перечень русских переводов из Руссо не исчерпывает того, с чем был зна­ком русский читатель XVIII в., — он показателен в другом смысле, обозна­чая, что, когда и в каких кругах вызывало наибольший интерес. Другим свидетельством в этой области являются своеобразные обзоры сочинений Руссо, употребляемые как «приложения» к его имени. По ним можно судить, что из обширного наследия французского мыслителя прежде всего приходи­ло на ум тому или иному русскому читателю при упоминании имени Руссо. Эти своеобразные «списки» показательны и также свидетельствуют о хоро­шей осведомленности. Уже начиная с 1760-х гг. имя Руссо почти всегда со­провождается эпитетом «славный».

Для Я. Козельского Руссо в 1768 г. — автор рассуждения на вопрос Дижонской академии о пользе наук и «Рассуждения о происхождении неравен­ства». Эти же сочинения имеет в виду и Сумароков. Для Рейхеля в 1762 г. Руссо — автор трактата «О новой музыке, о вредительном в течении знаний в обычаи народов» (Сочинения Руссо о музыке вызывали интерес у русских читателей, 31 июля 1815 г. Евгений Болховитинов писал Державину, что перевел «Из Руссова музыкального сло­варя статью "О греческих песнях и разделении оных"» (Державин Г. Р. Соч. СПб., 1871. Т. 6. С. 312)), книги «О происхождении и основании неравности в со­обществе человеческом» и «Новой Элоизы» (Собрание лучших сочинений к распространению знаний и произведению удоволь­ствия. 1762. Ч. 4. С. 232). В брошюре «Разговор Вольтера с Ж.-Ж. Руссо в царстве мертвых» дается перечень наиболее популярных со­чинений Руссо, и русский переводчик (И. Краснопольский) не снабжает их какими-либо примечаниями, полагая, что читателю они достаточно известны. «Вольтер. Итак, государь мой, надлежало мне, чтобы вам понравиться, объяснять вашу Элоизу, младого Емиля вашего, рассуждение о неравенстве состояния между людьми, Общественный союз и сделать примечания на ваши Горные письма» (Смерть и последние речи Жан-Жака Руссо с присовокуплением разговора его с Вольтером в царстве мертвых. СПб., 1789. С. 7 (вторая пагинация)). В 1787 г. Петр Богданович издал «Слово похвальное Ж.-Ж. Руссо, соч. на французском языке г. адвокатом Делакруа» (I. V De­lacroix, 1743—1832), где как основные сочинения названы трактаты о науках и о неравенстве, «Новая Элоиза», «Эмиль», «Об общественном договоре».

Этот список надолго утвердился в сознании русского читателя как основ­ной. При этом интересно отметить, что те, кто будут видеть в Руссо в первую очередь автора этих сочинений, очень скупо или совсем не откликнутся на «Исповедь» (Радищев). Будет иметь место и обратное явление.

Для определения направленности интересов русского читателя Руссо следует, конечно, учитывать осведомленность не только в его сочинениях, но и в обширной антируссоистской литературе. Она также была достаточно широкой. В каталогах русских библиотек XVIII в. широко представлены антируссоистские памфлеты, в русских переводах появилась «Речь г. Борда о пользе наук и художеств вопреки Ж-Ж. Руссо» (перевод И. Рижского, 1792), «Рассуждение о начале и основании гражданских общежитий. Вопреки Ж-Ж. Руссо» (перевод А. Малиновского, 1787), «Анти-Эмиль, или Опровержение образа воспитания и мыслей Ж-Ж. Руссо, соч. г. Формея» (1798). Рейхель в цитированном выше отрывке отсылает читателей к поле­мической брошюре «Piédiction tirée d'un vieux manuscrit sur la Nouvelle Héloïse» как к вполне доступному источнику. Вообще полемика вокруг сочинений Руссо ему известна: «Хорошо я знаю, что г. Руссо великие противоречия на­ходит в ученом свете», что «все читатели не хвалили» трактаты Руссо о на­уках и неравенстве, а «французы недовольны были его письмом противу французской музыки» (Собрание лучших сочинений. Ч. 4. С. 232). Полемика вокруг произведений Руссо, драматические эпизоды его биографии были хорошо известны в России и вызывали живые отклики. Так, Екатерина II в конфликте Руссо и энциклопедистов стояла на стороне последних и систематически уничижала Руссо, отрицая наличие каких-либо интриг и все относя за счет болезненной мнительности «мелан­холика». 17 декабря 1778 г. она не остановилась в письме к Гримму перед насмешливым замечанием по адресу недавно скончавшегося писателя (Гримм охотно подхватил этот тон). Она писала: «Вы похожи со своими страхами относительно потери писем на недоброй памяти (de douteuse mémoire) покойного Жан-Жака, который верил, что вся Европа занята из­мышлением преследований против него, когда никто о нем не думал» (Сборник Русского исторического общества. Т. 23. С. 117). Зато русский переводчик брошюры Лебег-Дюпреля не считал гонения на Руссо вымышленными. Он опасался преследований со стороны энциклопедистов и после смерти Руссо. «Смерть сего несчастного и отменного писателя оста­новила бы и пресекла гонения простых неприятелей: но филозофы свыше смерти — они стремятся к вечности». «Можно ли, — заключал он, — до­стойно оплакать сего чувствительного и несчастного человека, сего несрав­ненного писателя, сего друга людей» (Выписки из уведомления о последнем времени жизни Жан-Жака Руссо. С. 41—42, 50).

Изучая каналы, по которым протекали сведения о Руссо и его произведе­ниях в Россию, не следует забывать и прямых связей. Количество русских знакомых Руссо было, видимо, довольно значительно. Так, например, по вос­поминаниям одного из современников, «граф Головкин был большим другом Жан-Жака Руссо» (Русский архив. 1901. Кн. 1. С. 375 (А. А. Головкин — сын известного петровского вельможи, постоянно проживавшего в Париже  и говаривавшего, что он вернется в Россию только после отмены двух поговорок: «Без вины виноват» и «Все божие и государево»)). Вл. Г. Орлов записывал в дневнике в 1771 г. «Прибыл в Париж еще в мае и прожил там три недели. В сие время видел раза 4 или 5 Руссо, посещал много раз Дидерота и был однажды у маркиза Мирабо, также и Даламбера. Руссо полюбил меня, просил ходить к нему почаще и много ласки оказывал» (Русский архив. 1908. Кн. 2. С. 468). О поклонении Вл. Г. Орлова Руссо с раздражением писала в автобиографии княгиня Дашкова: «Он принял все софизмы Жан-Жака Руссо за силлогизмы и усвоил все пассажи этого красноречивого, но опасного писателя» (Архив кн. Воронцова. M., 1881. Кн. 21. С. 156). Знакомство с Руссо, видимо, воспринималось как определенная характеристика, и княгиня Дашкова спешила заверить подозрительную Екатерину, что и в бытность в Париже она отказалась от возможности быть ему представленной («Я не захотела с ним встречаться, сударыня, когда мы оба жили в Париже» (Архив кн. Воронцова. Кн. 21. С. 296)).

Однако не только русские вельможи встречались за границей с Руссо. Известный  русский  законовед Д. Поленов находился в 1765 г. в Страс­бурге во время приезда туда Руссо. Он восторженно отзывался о Руссо и предпринимал попытки знакомства (Русский архив. 1865. Кн. 3. С. 582).   Можно было бы назвать и ряд дру­гих примеров (См. Штранге M. M. Жан-Жак Руссо и его русские современники // Международ­ные связи России в XVII—XVIII вв.  M., 1966. С.  345-357).

Следует напомнить, что один из основных героев «Новой Элоизы» — господин де Вольмар — тоже эмигрант из России.

Русское восприятие Руссо в XVIII в. складывалось под влиянием факто­ров трех типов.

1. Появление каждой книги Руссо вызывало целый цикл откликов, возра­жений, ответов, и реакция на «происхождение неравенства» не совпадала с впечатлением от «Новой Элоизы» или «Исповеди». Знакомство с каждым произведением открывало русскому читателю нового Руссо, который, дополняя старого, не совпадал с ним. Между произведениями Руссо и его личностью существовала органическая связь. В «Исповеди» читаем: «Если порой мои выражения неясны, я стараюсь, чтобы мое поведение уточнило их смысл» (Руссо Ж-Ж. Избр. соч. Т. 3. С. 461). Это определило живой интерес русских читателей к жизненному облику Руссо.

2. Внутреннее развитие русской жизни, социальные конфликты, эволюция русской общественной мысли определили динамику интерпретаций. Каждая общественная группа имела «своего Руссо», и, помимо борьбы за и против женевского философа, мы будем наблюдать стремление различно интерпре­тировать его идеи, противопоставлять «своего» Руссо — Руссо других груп­пировок.

3. Общеевропейские события второй половины XVIII в. органически свя­заны с изменением в истолковании Руссо. В этом отношении предреволю­ционная эпоха не похожа на годы консульства, а 1789 год — на 1793-й.

 

 

*   *   *

 

 

Первый этап рецепции Руссо в России был связан с появлением «Рассуж­дения о науках и искусствах». Вызвавшее бурную реакцию во Франции (Полемическая литература, связанная с этим выступлением Руссо, была собрана в изд. Les avantages et les desavantages des sciences et des arts, considères par rapport aux moeurs, en plusieurs Discours, Lettres et ou le Pour et le Contre sur cette importante matière est débattu à fonds; par M. J-J. Rousseau et autres savants hommes. Nouvelle édition. Т. 1—2. À Lon­dres, 1758), оно не прошло незамеченным в России. Следует иметь в виду, что весь пафос передовой русской культуры первой половины XVIII в. заключался в пропа­ганде науки, вере в благодетельную мощь человеческого знания. На этом сходились деятели, весьма в остальном далекие от Тредиаковского до А. Сума­рокова. Не случайно появление «Рассуждения» Руссо вызвало полемические отклики в России.

И. 3. Серман в книге «Поэтический стиль Ломоносова» высказывает ин­тересное предположение, согласно которому полемическая часть ломоно­совского «Слова о пользе химии», защищающая пользу наук, должна быть соотнесена с выступлением Руссо (См. Серман И. 3. Поэтический стиль Ломоносова. M., Л., 1966. С. 25—26). Если принять эту гипотезу, то «Слово о пользе химии» — первый в русской литературе отклик на выступление Руссо. При всей заманчивости этого утверждения (автор высказывает его в высшей мере осторожно, не говоря о том, что Ломоносов выступил с от­ветом Руссо, а лишь отмечая, что в связи с «Рассуждением о пользе наук» вопрос о прогрессе культуры «приобрел неожиданную остроту и стал пред­метом очень оживленного обсуждения по всей Европе») (Там же. С. 25) с ним нельзя без­оговорочно согласиться. Связать выступления Руссо и Ломоносова не позво­ляет хронология.

«Слово о пользе химии» было произнесено Ломоносовым 6 сентября 1751 г. Поручение его подготовить Ломоносов получил от К. Разумовского 6 мая 1751 г. и тогда же, видимо, приступил к работе. По крайней мере в начале августа он уже представил готовый текст в канцелярию академии (См. Ломоносов M. В. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 678, Летопись «жизни и творчества M. В. Ломоносова. М., Л. 1961. С. 182), Руссо опубликовал свой трактат в 1750 г. Однако вряд ли можно полагать, что эта публикация могла привлечь внимание Ломоносова. Выступление Руссо стало фактом общеевропейской культурной жизни и привлекло всеоб­щее внимание в связи с возникшей вокруг нею полемикой — с рядом воз­ражений и ответами Руссо. Между тем выступления в этой связи против Руссо падают на период с лета — осени 1751 до 1753 г. В сентябре 1751 г. в «Mercure de France» появился «Ответ» попьского короля Станислава на сочинение Руссо (около этого же времени — возражение Готье), в 1751 г. Борд произнес в Лионской академии свое возражение, а в 1752 г. его напе­чатал Руссо отвечал на все эти выступления рядом полемических статей («Письма г. Рейналю», «Письмо г. Гримму», «Ответ польскому королю», «Последний ответ г. Борду», это выступление вызвало новую критику Борда, опубликованную в 1753 г.). Итогом явипось последнее предисловие Руссо к комедии «Нарцисс» и издание двухтомного свода всех полемических выступлений рго и contra (1-е изд. — 1753, 2-е изд. — 1756). Только в ходе этих споров для современников вырисовались масштаб и значение выступ­ления Руссо, которое вне их прозвучало бы парадоксальным эпизодом в дея­тельности провинциальной академии во Франции и вряд ли вызвало бы отклик в России. Русскому читателю осенью 1751 г. — без прямой ссыл­ки, — конечно, было невозможно связать эти два события

Однако сопоставление И. 3. Сермана ценно тем, что позволяет реконстру­ировать тот фон, на котором для русского читателя тех лет проецировались впечатления от выступления Руссо 1750 г. Следует напомнить, что рассуж­дения о пользе наук были очень распространены в публицистике тех лет. Напомним хотя бы многочисленные выступления Ломоносова, появившуюся в сентябре 1756 г. в «Ежемесячных сочинениях» анонимную статью «Рассуж­дения о пользе феоретической философии в обществе» и там же, в декабре, — переведенную С. Порошиным статью «О пользе упражнения в благородных художествах и науках», «Письмо о пользе наук» H. Поповского, «Рассужде­ние о пользе наук» С. Домашнева (Полезное увеселение 1761, № 7, ноябрь). Знаменитое «О качествах стихотворца рассуждение» (Ежемесячные сочине­ния 1755, май) начиналось с размышлений о падении наук «с упадком Рим­ской империи», «которые паки пришли прошлыми немногими веками в цве­тущее состояние», то есть с исходной точки «Рассуждения» Руссо. Однако ни в одном из этих, как и ни в многочисленных других русских сочинениях тех лет на эту тему, мы не находим прямой полемики с Руссо, равно как и веских подтверждений знакомства их авторов с шумной дискуссией 1751 —1753 гг. Первым, кто сделал полемику с Руссо значимым фактом в истории русской общественной мысли, был А. П. Сумароков.

В трактате 1750 г. и в последовавших за ним ответах оппонентам — особенно в возражении Борду — уже содержались значительные элементы будущего «Рассуждения о неравенстве», что, видимо, и позволило Сумаро­кову не дифференцировать своего отношения к этим произведениям.

Г. А. Гуковский, впервые обративший внимание на философскую прозу Сумарокова, относил ее «предположительно к последним годам его жизни» (Очерки по истории русской литературы XVIII века. М., 1936. С. 121. В этой работе Гуковский отмечал неприемлемость для Сумарокова идей Руссо: «Если полуаристократический Монтескье подходил к Сумарокову и если последний в 70-х годах готов был мириться и с Вольтером, то Руссо не мог не приводить его в ужас. Руссо — это была революция, это была отмена всех основ мышления Сумарокова» (С. 120). Тем более необоснованным кажется утверждение того же ученого, что «Сумароков в 1770-е годы не без сочувствия приглядывался к проповеди "Жака Руссо", как он называл великого женевца» (XVIII век  M., Л., 1962. Сб. 5. С. 124)). При определении даты нужно, как кажется, учесть следующие обстоятельст­ва: в статьях «О новой философической секте», «К добру или к худу человек рождается», «О слове "мораль"» и других имя Руссо упоминается в связи с вопросами отношения к культуре и развитию знаний (в связи с этим возни­кал спор движется ли человечество от «золотого века» к деградации или от невежества к прогрессу?) и к проблеме врожденной доброты человека и гибельности собственности. Все это были вопросы, обсуждавшиеся в связи с первыми двумя трактатами и возникшей вокруг них полемикой. Вопросы, связанные с русской дискуссией вокруг трактата «Об общественном догово­ре» (вторая половина 1760-х — начало 1770-х гг.) проблемы суверенитета, исполнительной власти и ее отношения к суверену, понятия общественной пользы и общей воли, истинной монархии и деспотизма, — не затронуты в названных статьях, хотя живо волновали Сумарокова в конце его жизни. Следы его размышлений над вопросами видны, например, в «Дмитрии Само­званце». Критерий — каких произведений (и событий) не знает автор — весь­ма доказателен при определении даты написания. Все это заставляет предположить, что интересующие нас статьи написаны приблизительно в конце 1750-х — начале 1760-х гг. Показательно, что, подвергая очень острому обсуждению проблемы морали и обязанностей человека по отношению к социуму, Сумароков ни словом не затрагивает важнейшей для него в даль­нейшем проблемы отношения монархии и деспотизма.

Когда мы встречаем в том или ином документе русского происхождения имя Руссо, то не следует забывать, что содержание, стоящее за этим именем, порой превращающимся в местоименное обозначение определенной системы, существенно варьируется по эпохам и направлениям. Так, в 1810—1820-е гг. Руссо был «защитник вольности и прав», и вполне логичной казалось такая, например, запись в дневнике Д. И. Свербеева: «Один из моих университетских то­варищей и друзей П. А. Н., изучая любимого своего автора Жан-Жака Руссо, предался всецело его утопиям и пред отъездом моим на службу в Петербург в 1818 году под страхом тайны вручил мне небольшую тетрадку своих юноше­ских мечтаний об освобождении крестьян» (Русский архив. 1871. Кн. 1. С. 162). В 1750-е и начале 1760-х гг. Руссо воспринимался в России как критик основных положений рационалистической философии — спасительной силы разума, гибельности не очищенных про­свещением страстей человека, веры в науку и цивилизацию. Вопрос о том, дви­жется ли человек (человечество) под влиянием цивилизации от первобытного невежества, рабства и зла к просвещению, добродетели и счастью или имеет место обратное движение — от первоначального невежества, добродетели, счастья и свободы к просвещению, рабству и злу, оказался в центре полемики Сумарокова с Руссо. Проблемы народного суверенитета, договорного проис­хождения общества, отношения власти и народа в этом споре не обсуждались.

Идеи Руссо для рационалистически мыслящего Сумарокова — не целост­ное учение, а набор взаимопротиворечащих высказываний. В Руссо он видит релятивиста, склонного к парадоксам. Сумароков выдвигает против Руссо то обвинение, которое многократно повторялось в известной, очевидно, ему по­лемике вокруг трактата 1750 г., автор — ученый человек — в ученой диссер­тации показывает ненужность учености. Следовательно, цель Руссо — не до­казать какой-либо составляющий, с его точки зрения, истину тезис, а пока­зать, что самая невероятная идея может быть красноречиво обоснована и, следовательно, истины вообще не существует. Объявив читателям о появле­нии «Новой философической секты», Сумароков добавляет «Система их сия 1) любить основания рассуждения и никакого в нем основания не иметь, 2) ни о чем не иметь понятия, полагая, что все на свете сем непонятно, 3) прилеп­ляться всею силою к добродетели и полагати, что ее нет на свете, ибо де все качества, как худые, так и добрые, состоят только в воображении нашем, надобно учиться, а науки не надобны. Учиться надобно ради того, что здра­вое рассуждение и опыты доказывают то, что они человека просвещают, а не надобны ради того, что сказал Жан Руссо, что науки вредны, а кто де ему не верит, тот да будет проклят» (Сумароков А. П. Полн. собр. всех соч. в стихах и прозе. Т. 10. С. 127). Против сторонников «новой философской секты» выдвигается еще одно обвинение, которое потом будет неоднократно предъявляться Руссо и его последователям, — во вражде к обществу, мизан­тропии, стремлению к уединению как проявлению человеконенавистничества. «Они в беседах только во время ветра бывают, а в тихое время читают они книгу Жана Руссо, которого они не разумеют, об алмазном веке, в котором люди крайним невежеством украшались» (Там же. С. 128).

Уже спор вокруг первого трактата Руссо обнажил сущность проблемы. Руссо полагал, что человек наделен от природы врожденно доброй натурой. Заканчивая полемическое письмо Г. Филополису (псевдоним Шарля Бонне), Руссо писал: «Я по-прежнему чудовище, которое утверждает, что человек по природе добр, а мои противники по-прежнему почтенные люди, которые к всеобщему наставлению, стараются доказать, что природа его делает не чем иным, как только негодяем» (Rousseau J -J. Oeuvres complètes. Т. 1. Р. 388). Сумароков выступил с опровержением этих основных для Руссо тезисов. В статье «К добру или к худу человек рождает­ся» он утверждает злую, антиобщественную природу человека. «Человек рож­дается ради себя к добру, а ради другого человека и ради всякого другого животного к худу» (Сумароков А. П. Полн. собр. всех соч. в стихах и прозе. Т. 10. С. 130). При этом, опираясь на авторитет Локка («О разумении человеческом по мнению Локка»), он доказывает, что врожденных свойств человек не имеет вообще. Однако ссылка на Локка нужна Сумарокову лишь в борьбе с Руссо: то общее, что есть у этих мыслителей, отвергается. Утверждая, что «добродетелью мы должны не естеству нашему, но сей искре божества, которую мы Моралью именуем, и на ней основанной Политике» (Там же. С. 133), Сумароков склонен делать ударение именно на последней. В статье «К добру или к худу человек рождается» он, полемизируя с идеей склонности людей к добру, подчеркивает взаимную связь морали и политики: «Мораль без Политики бесполезна, Политика без Морали бесславна. Ежели бы не было Бога, не было бы честности и Мораль не надобна была, а была бы надобна одна Политика. А ежели бы не было бы на свете развращения, не было бы бесчестности и не надобна была бы Политика» (Там же).

Эту чрезвычайно существенную для русской дворянской культуры XVIII в. идею Сумароков коррегирует в статье «О слове "мораль"». Здесь, полемизируя с «Происхождением неравенства», он оправдывает существование политики не только развращенностью людей, но и необходимостью противопоставить индивидуалистическим центробежным силам власть государства, разума, знания. «Но пусть Мораль такова будет, какая требуется, следует ли из того, что только едина Мораль миру потребна? Ежели весь род человеческий честен будет, и все ссоры, раздоры, брани, войны и все то, что противу божества и человечества вооружается, пресечется и только (то есть "столько", "так много" — Ю. Л.) благополучия увидим на свете, что все мы честные будем, мало еще для общия пользы сие благополучие. Потребны будут знания, без которых общества устоять не могут. Общества разрушатся, люди рассеятся, и настанет небывалый век, Жаком Руссом похваляемый, человеки странствовати будут по пустыням и, без вспоможения друг другу будучи малосильны, предадутся на снедение зверям и все напоследок исчезнут. Кто как ни честен, но, ежели он бесполезен роду человеческому, достоин презрения» (Там же. С. 136—137).

Полемика с Руссо раскрывает интересные стороны внутренней эволюции самого Сумарокова. Рационалист, противник сенсуализма, каким он себя показывает в письмах к Вольтеру, Сумароков — современник Руссо, а не Декарта — вынужден перестраивать свою систему идей. Но он стремится сохранить — на иной гносеологической основе — этику и политику разума и абсолютизма от Декарта он переходит к Гоббсу и Монтескье. Когда Сума­роков пишет «Спроси христианина, для чего он опасается делать беззакония, спроси ученика Гоббезиева, спроси языческого философа. Первый скажет боюся Бога, другой — боюся начальства, третий скажет — боюся стыда» (Там же. С. 306), то вряд ли можно сомневаться, что именно позиция второго представляется ему наиболее здравой и надежной. Однако в дальнейшем наиболее актуаль­ным окажется поиск гарантий защиты государства не от эгоизма человека, а от деспотизма тирана. Это перенесет для позднего Сумарокова и его учени­ков весь спор в другую плоскость.

Следующий этап относится к дискуссиям вокруг трактата «Об обществен­ном договоре». Этот, по сути дела, не прекращающийся до конца XVIII в. спор возникает во второй половине 1760-х гг. Так, Я. Козельский, выпустивший в 1768 г. «Философические предложения», в предисловии еще говорит о Руссо в первую очередь как об авторе трактата о неравенстве. Считая, что Руссо, «бессмертия достойный муж, как высокопарный орел, превзошел всех бывших до него философов, он взирает на весь свет прямо философским оком и проповедует ему правоту и истину с прямой философскою вольнюстию» (Избр. произведения русских мыслилетей второй половины XVIII века. M., 1952. Т. 1. С. 418), он дает, с прямой ссылкой на «Рассуждение о происхождении нера­венства», одно из самых лучших и одновременно сжатых изложений этого произведения в русской философской традиции XVIII в.: «господин Руссо доказывает, что человеческий род в прошествии многих веков отступил вовсе от натурального своего состояния, полезнейшего для него, навык собствен­ности имения и чрез то познал правость и неправость. добро и худо, выдумал много излишних нужд и чрез то научился взаимной зависимости и подверг себя многим несчастиям. Господин Руссо думает, что полезнее б было для человеческого рода, чтоб не знать ему наук и жить бы натурально» (Там же. С. 412-414. В 1788 г. в «Рассуждении двух индийцев» Козельского (степень оригинальности этого сочинения и отношение его к другой версии (переводу?) его принадлежащей Максимовичу-Амбодику, остается неясной). Руссо снова фигурирует как автор ранних трактатов: «Чтение сочинений славного философа Руссо заставило меня примечать пользу от наук, и тут я, к удивлению моему, находил несколько сходно с его мыслями, что науки в руках моих приносят мне пользу, а в руках моего ближнего причиняют мне вред» (Там же. С. 554—555)). Однако в тексте находим ссылки на трактат «Об общественном договоре».

Спор 1760-х гг., в центре которого оказалась полемика вокруг «Наказа», определил несколько весьма различных трактовок Руссо, поставив в центр дискуссии трактат «Об общественном договоре» и «Эмиля». Отрицательное отношение правительства Екатерины II к идеям Руссо было заявлено в этом споре со всей недвусмысленностью, запрещение «Эмиля», резкий отзыв Ека­терины о трактате, ее постоянно иронические отзывы о Руссо, конечно, были известны современникам и определили появление таких заметок, как цитиро­ванный выше отзыв в «Ежемесячных сочинениях» в апреле 1763 г. (Ср. Берков П. H. История русской журналистики XVIII века М., Л., 1952. С. 100-101). Однако не следует думать, что отдавать должное гению Руссо или выражать сочувст­вие его идеям в России тех лет непременно означало становиться «в оппози­цию к официальной точке зрения», поскольку «Руссо был объявлен в России "опасным" писателем» (Коган Ю. Я. Просветитель XVIII века Я. П. Козельский. M., 1958. С. 54—55). 1760-е годы — не 1790-е, и правительство Екатери­ны II даже в идеале не ставило перед собой задачи унификации обществен­ного мнения, вполне допуская, что неприятный императрице писатель (Ека­терина легко усвоила господствовавший в среде энциклопедистов тон иронии в отношении к Руссо) тем не менее может нравиться ее подданным. И если запрет «Эмиля» должен был воспрепятствовать широкому распространению этой книги, то открытые симпатии Руссо со стороны многих видных прави­тельственных деятелей — от Бецкого до Г. Орлова — не задевали императ­рицу. Для того чтобы не вносить в картину рецепции идей Руссо упрощения, следует отметить, что устойчивая неприязнь Екатерины II к личности и сочи­нениям Руссо (Я. К. Грог имел основания утверждать, что «Pуcco не пользовался расположением» Екатерины II (Сборник Русского историческою общества. Т. 13. С. XVI)) не определяла исключительно официального курса. Вернее сказать, сама возможность существования в подобных вопросах официального курса еще не подозревалась. Иначе будет непонятно, как в 1766 г. Г. Орлов мог приглашать в свои поместья под Петербургом Руссо, предла­гая ему в безграничное пользование дворцы и угодья «из признательности за почерпнутое мною в Ваших книгах» (Русский архив. 1869. Кн. 3. С. 583. Следует отметить, что весьма сомнительно, чтобы Орлов руководствовался здесь подлинным увлечением, — он не владел французским языком (см. Голомбиевский  А.   Князь Г.  Г. Орлов // Русский архив. 1904.  Кн.  2. С. 394), правда   это не помешало ему «перевести» 5-ю главу «Велизария» Мармонтеля  — а из произведений Руссо в русском переводе к 1766 г. появилось лишь письмо к Вольтеру. Тем более вероятно, что он не сделал бы такого приглашения, если б оно могло навлечь неудовольствие императрицы).

Напомним также, что Руссо не был изгнан из учебных npoграмм великого князя Павла Петровича. В декабре 1764 г. (когда будущему императору Павлу было десять лет) С. Порошин записывал: «Государь изволил сесть со мною к учительному столу и смотрели эстампы в сочинениях господина Руссо, которые сего дня купил я» (Порошин С. Записки. СПб., 1881. С. 183. Вероятно, имеются в виду изготовленные художником Гравело под бдительным надзором самого Руссо эстампы к «Новой Элоизе», которые в 1761 г. вышли отдельным выпуском. Возможность обсуждения с десятилетним мальчиком гравюр к роману, который тогда считался «вольным», не должна нас смущать. Напомним, что, по словам H. И. Греча, ссылавшегося на «За­писки» Порошина, «одиниадцатнлетнего отрока поощряли в страсти его к фрейлине Чоглоковой» (Греч H. И. Записки о моей жизни. M., Л., 1930. С. 142)). Запись от апреля 1765 г.: «Потом со мною читал Вольтеровы сентенции, говорили о Бенуа и о Руссо со мною» (Там же. С. 313). В 1784г., вернувшись с женой из заграничного путешествия, Павел привез Екатерине II в подарок ряд драгоценных статуй и картин, из современных писателей там были лишь бюсты Руссо и Вольтера (Сборник Русскою исторического общества. Т. 15. С. 15).

Такой же подарок сделала мать Марии Федоровны, Фредерика-Доротея, своему малолетнему внуку Александру Павловичу. Посылая ему бюсты Воль­тера и Руссо, она писала «Каждый из этих великих людей имел выдающие­ся достоинства, но последний [Руссо] в особенности заслуживает уважения (le dernier surtout en possédait de bien un estimable)» (Шумигорский Е. С. Имп. Мария Федоровна//Русский архив. 1889. Кн. 9. С. 25).

Мария Федоровна, дядя которой, принц Людвиг-Евгений Вюртембергский, отказавшийся от фамильных прав и поселившийся в Швейцарии про­стым гражданином, был в оживленной переписке с Руссо (К нему адресовано знаменитое письмо Руссо «Si j'avais le malheur d'êire ne prince»), не скрывала своего уважения к «женевскому философу».

Количество свидетельств, подтверждающих неоднородность отношения к Руссо в правительственном лагере середины XVIII в., можно было бы еще увеличить. Тем более интересно, что все же именно отношение к Руссо стало одним из индикаторов общественного размежевания в 1760-е гг.

 

* * *

 

Дифференциация в отношении к Руссо была связана с трактатом «Об общественном договоре». Мы уже отмечали, что отсутствие русского перевода не помешало проникновению идей этого произведения в сознание русских читателей. В этом смысле показателен следующий эпизод: в годы павловского царствования рижская цензура обратилась в Совет по поводу пропуска книги «Du Contrat Social ou Principes du droit politique, par J. J. Rousseau», предлагая ее запретить, поскольку «известно, что мнимое равенство во французской революции большей частью из сей книги заимствовано» Однако Совет нашел, что книга может быть пропущена, «яко при­надлежащая к сочинениям Руссовым, которых привоз и продажа были рав­номерно свободны, а потому, конечно, и есть уже она здесь во многих со­браниях книжных» (Репинский Г. К. Цензура в России при имп. Павле // Русская старина. 1875. Нояб. С. 458). Первое значительное выступление в России против трактата «Об общественном договоре» — «Наказ ея имп. величества Екате­рины Вторыя, данный Комиссии о сочинении нового Уложения». Как из­вестно, широко используя сочинения Монтескье и Беккариа, Екатерина II нигде в «Наказе» прямо не цитировала трактат Руссо. В связи с этим, каза­лось бы, трудно ставить вопрос о политической соотнесенности этих произ­ведений. Однако при ближайшем рассмотрении вопрос рисуется в ином свете. Еще в 1902 г. историк права H. Таганцев очень прозорливо отметил, что несравненно интереснее был бы критический анализ не того, что заим­ствовано «Наказом», а того, «что при этом заимствовании не взято соста­вительницей наказа». Эта мысль привлекла внимание советских иссле­дователей (Таганцев H. С. Русское уголовное право. СПб. 1902. Т. 1. С. 203, Ошерович Б. С. Очерки по истории русской уголовно-правовой мысли М., 1946. С. 71, Исаев M. M. [Биографический очерк] // Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях . M., 1939. С. 164) Анализируя отличия текстов Беккариа от их интерпретации в «Наказе», Б. С. Ошерович пишет: «"Наказ'' не зиждется на принципах есте­ственного права, на принципах общественного договора. Беккария мог со­здать свою уголовно-правовую теорию, только исходя из принципов естест­венного права и общественного договора» (Ошерович Б. С. Очерки по истории русской уголовно-правовой мысли. С. 71).

Рассмотренное в свете интересующей нас проблемы, это наблюдение по­зволит сделать интересные выводы. Текст Беккариа, созданный под сильным впечатлением идей трактата «Об общественном договоре», неизменно вызы­вал в сознании читателей имя Руссо. Так, первый же обличитель Беккариа, монах Факинеи, в брошюре «Заметки и соображения о книге, озаглавлен­ной "О преступлениях и наказаниях"» (конец 1764 или начало 1765 г.) назвал Беккариа «итальянским Руссо», а его трактат — «истинной дщерью Об­щественного договора» (Цит. по кн. Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. С. 84). В сознании русского дипломата Моркова эти две книги также были связаны, донося графу В. Кочубею в письме от 20 марта (1 апреля) 1802 г. из Парижа, что французские власти наводняют Морею ре­волюционной литературой, он в качестве доказательства приводит: «Я достал экземпляр сочинений Бакария, напечатанного в греческом переводе Общественный договор Руссо тоже печатается» (Сборник Русского исторического общества. Т. 70. С.  388). При этом интересно, что в тексте Беккариа прямые и недвусмысленные цитаты из трактата «Об общественном договоре» часто соседствуют с полемикой против трактата о восстановлении наук («Нет поэтому ни одного просвещенного человека, который не любил бы публичных, ясных и полезных договоров об общественной безопасности, сравнивая пожертво­ванную им малую частицу бесполезной свободы с суммой всей свободы, пожертвован­ной другими. Неверно, что науки всегда приносили вред человечеству. Когда так происходило, это было неизбежным для людей злом» (Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. С.  398—399)). В этих условиях старательное удаление из цитируемых текстов Бекка­риа всего, что связывало их с Руссо, не может быть объяснено случайностью. Екатерина II внимательно читала сочинения «женевского философа», отно­силась к ним с нескрываемой неприязнью и хорошо понимала, какие идеи стоят за тезисами «итальянского Руссо».

Однако в тексте «Наказа» есть и более прямая полемика. Известно, что Екатерина II, охотно повторяя, что она «обокрала» Монтескье, на самом деле существенным образом исказила ею идеи (можно полагать, что в под­черкивании этого заимствования был своего рода лукавый расчет), аргу­менты, которыми Монтескье обосновывал выгоды монархии, она применила для оправдания самодержавия, не являвшегося, по терминологии Монтескье, монархией. Но, более того, она, искусно перестроив цитаты из Монтескье, заострила их против наиболее опасных для нее идей трактата «Об общест­венном договоре».

Мы уже говорили, что Екатерина восприняла конец VIII главы второй книги как призыв к крестовому походу против России и считала, что Руссо «успел» в пропаганде этой идеи (Значительно более правильно понял это место в трактате Руссо Евгений Болховитинов, писавший в 1820 г. Анастасевичу: «Руссо некогда пророчил, что из Кавказских гор будет когда-нибудь второе на Европу монгольское нашествие» (Русский архив. 1889. Кн. 2. С. 385)). Однако в трактате мысль о неизбежности падения Российской империи (как и других европейских монархий) подкреп­ляется пессимистическим взглядом на реформы Петра I. По мнению Руссо, приобщение к европейской цивилизации гибельно для России, которой сле­довало остаться самобытной, а реформа должна была состоять не в изме­нении национального уклада, а в восстановлении народного суверенитета, что для нации означает сделаться самой собою. Петр «хотел сначала сотво­рить из своих подданных немцев, англичан, когда надо было начать с того, чтобы сделать из них русских» (Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. С. 39).

Екатерина II считала этот тезис противопопожным целям своей и внут­ренней, и внешней политики. Первая глава «Наказа» демонстративно начи­налась тезисом: «Россия есть европейская держава» (Наказ ея имп. величества Екатерины Вторыя. СПб., 1793. С. 3). Этот тезис она подкре­пила слегка переделанным текстом Монтескье, писавшего, что реформа Петра I «облегчалась тем обстоятельством, что существовавшие нравы не соответствовали климату страны и были занесены в нее смешением разных на­родов и завоеваниями» (Монтескье Ш. Избр. произведения. M., 1955. С. 417. Ср. «Перемены, которые в России предпринял Петр Великий, тем удобнее успех получили что нравы, бывшие в то время, совсем не сходствовали со климатом и принесены были нам смешением разных народов и завоеваниями чуждых областей» (Наказ ея имп. величества Екатерины Вторыя. С. 3)).

Екатерина II в полемике с Руссо сформулировала следующую концепцию деятельности Петра I: просвещенное самодержавие есть лучшая («европей­ская») форма правления, Петр I освободил Россию от наносной азиатчины (заметим, что Монтескье говорил о завоевании России монголами — Екате­рина II заменила это завоеванием Россией восточных областей) и утвердил самодержавие. Если мы будем помнить о двух концепциях деятельности Петра I — Руссо и Екатерины II, — то нам станет ясно многое в дальнейшей полемике по этому вопросу (См. Шмурло Е. Петр Великий в оценке современников и потомства. СПб. 1912. Вып. 1. Из новейших работ сравнительно полный свод литературы см. в статье А. Татаринцева «"Письма к другу" А.  Н.  Радищева» (Русская литература. 1966. № 1)), в частности стремление Радищева противопоставить (вопреки Екатерине II) Петра-реформатора Петру-самодержцу и, следуя Руссо, провозгласить, что слава Петра была бы выше, если бы он возродил («утверждая вольность частную») народный суверенитет (В связи с этим станет понятно и вызывающее споры примечание Радищева: «Если бы сие было писано в 1790 году, то пример Лудвига XVI дал бы сочинителю другие мысли» (Радищев А. Н. Полн. собр. соч. M., Л., 1938. Т. 1. С. 151). Речь идет о возмож­ности «республиканской монархии», о которой писал Руссо, — существования государ­ства народного суверенитета с королем во главе. Радищев скептически относился к этой идее Руссо до начала французской революции. Однако, когда 23 сентября 1789 г. Учредитечьное собрание вотировало статью «Всякая власть исходит от народа и может исходить только от него», а 4 февраля 1790 г. Людовик XVI в речи в Национальном собрании признал конституцию, Радищев пришел к выводу, что Руссо был прав и Петр I при желании мог бы стать монархом — слугой суверенного народа).

Эти же соображения следует иметь в виду и для осмысления известных слов Карамзина о «жалких иеремиадах», «об изменении русского характера, о потере русской нравственной физиогномии» (Карамзин H. M. Избр. соч. В 2 т. M., Л., 1964. Т. 1. С. 417). Часто комментируемые слова Карамзина («Все народное ничто перед человеческим. Главное дело быть людьми, а не славянами. Что хорошо для людей, то не может быть дурно для русских») (Там же. С. 418) прямо имеют в виду Руссо. Никто из русских и евро­пейских мыслителей XVIII в., даже из числа критиковавших отдельные сто­роны петровской реформы, не объявлял ее ложной в принципе. Это сделал только Руссо. Смысл полемического выпада Карамзина во многом прояснит­ся, если вспомним, что для Руссо член гражданского общества уже не может быть человеком — отдельной сущностью и, следовательно, должен стать частью национального организма, который отныне выступает как индивид. Быть человеком и представителем какого-либо народа так же невозможно, как быть человеком и гражданином одновременно. Человеком в цивилизо­ванном обществе быть уже нельзя, гражданином — пока не восстановлен народный суверенитет — еще невозможно. Но можно и нужно быть фран­цузом, англичанином, немцем. В «Новой Элоизе» Руссо писал «По-моему, хорошо, что они англичане, раз им нет нужды быть людьми» (Руссо Ж.-Ж. Избр. соч. Т. 2. С. 174). В «Эмиле» он высказывается еще более определенно: «Раз приходится бороться с при­родой или общественными учреждениями, надо выбирать, кого делать чело­века или гражданина, — так как нельзя сделать разом того и другого. Всякое частное общество, если оно узко и хорошо объединено, становится чуждым большому. Всякий патриот суров к иностранцам они только люди, они ничто в его глазах» (Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании. С. 14).

Именно исходя из этих соображений, Руссо утверждат в трактате «Об об­щественном договоре», что Петр I «помешал» русским «стать когда-либо тем, что они могли быть». Это и были для Карамзина «жалкие иеремиады». Итак, уже первая глава «Наказа» определила один из основных для русской общественной мысли XVIII в. узлов полемики с Руссо.

Однако вопрос об отношении к концепции человека и гражданина в «Эмиле» и «Об общественном договоре» еще более остро возник в связи с другими проблемами, затронутыми в «Наказе».

Мысль о народе как носителе суверенитета и государе как его, народа, администраторе прочно связалась в сознании людей XVIII в. с Руссо. Граф Д. А. Гурьев еще в 1816 г. убеждал Александра I, что грозные события конца XVIII в. — результат того, что «по ложному мнению, посеянному в уме гос­подином Руссо, почитали исполнительную власть просто как подчиненную и обязанную только исполнять повеления власти законодательной» (Сборник Русского исторического общества. Т. 90. С. 70).

Однако это «ложное мнение» было в достаточной мере притягательно, и Екатерина II не могла его обойти. В одном из заключительных пара­графов «Наказа» она писала о «ласкателях», которые «по вся дни всем зем­ным обладателям говорят, что народы их для них сотворены. Однако мы думаем и за славу себе вменяем сказав, что мы сотворены для нашего народа» (Наказ ея имп. величества Екатерины Вторыя. С. 168—169). Не случайно Радищев в дальнейшем смог, формулируя идею народного суверенитета, в защитных целях укрыться за это положение Екатерины II (Радищев А. Н. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 17).

Для того чтобы понять роль «Наказа» в русской рецепции идей трактата «Об общественном договоре», необходимо помнить его общее место в идей­ной полемике 1760-х гг. Екатерина была заинтересована в том, чтобы пред­ставить свое сочинение как плод философии европейского Просвещения. У нас нет оснований придерживаться этой версии, анализ текста ее не под­тверждает. Однако отрицать оригинальность «Наказа» и глубину его связи с идеями просветителей и отрицать его серьезность как правительствен­ной программы — совершенно разные вещи. Это приходится подчеркнуть, потому что часть историков литературы, слишком прямолинейно толкуя известную оценку Пушкиным Комиссии по выработке нового Уложения, склонны видеть в «Наказе» лишь попытку обмана общественного мнения, плод самовлюбленности и политического легкомыслия Екатерины II. С этим трудно согласиться. «Наказ» отражал продуманный правительственный курс, которого придерживалась Екатерина II в 1760-е гг., и в этом смысле является серьезным и по-своему ярким документом (это, конечно, не от­меняет того, что склонность императрицы к самолюбованию, равно как и другие ее личные особенности, наложили заметный отпечаток на текст документа).

Екатерина II стремилась авторитетом идей просветителей обосновать необходимость самодержавия в России. Одновременно она, не раскрывая, как далеко намерена идти практически в этом направлении, достаточно ясно показывала понимание необходимости реформ социальных отношений меж­ду помещиком и крестьянином. Так, в § 261 говорилось о необходимости гарантий крестьянской собственности, в других местах — о невозможности одновременного освобождения большого числа крестьян, о необходимости найти причины, затрудняющие «размножение народа». Посвященная этому глава XI «Наказа» заканчивалась указанием «Нужно, чтобы предупреждены были те причины, кои столь часто привели в непослушание рабов против господ своих». Щербатов преувеличивал, когда, комментируя эти страницы «Наказа», писал «Все сие клонится к вольности крестьянской» (Щербатов M. M. Неизд. соч.  [М.], 1935. С. 53). Однако, полагая, что в 1760-е гг. между лидерами дворянства и правительством суще­ствовало полное единомыслие по вопросу отношения к крепостному праву, мы существенно упрощаем вопрос.

Но если идеологи дворянства очень болезненно реагировали на обсужде­ние вопроса крепостного права (Например, M. M. Щербатов считал, что отмена крепостного права «есть такая трудная проблема, что вряд ли в России можно было исполнить» (Там же)), то идеи политического ограничения само­державия находили у них живой отклик. Эта коллизия определила некоторые интересные аспекты отношения к западноевропейским идейным авторитетам. Если авторитет Монтескье использовался и той и другой стороной как сред­ство обосновать свою позицию, то Руссо была отведена роль разрушителя, его выдвигали для опровержения тезисов противной стороны. Особенно ши­роко этим приемом пользовался Щербатов.

Отношение к идее народного суверенитета в кругах дворянских теорети­ков было своеобразным, «народ» приравнивался политически активной части граждан — дворянству, которому и приписывался суверенитет. Наиболее сложным было отношение русских читателей к характерной для Руссо анти­тезе «человек — гражданин». Как мы увидим, она не встретила сочувствия ни в каких кругах русского общества. Специфика постановки этой проблемы у Руссо состояла в том, что превращение человека (самодовлеющей единицы) в гражданина (часть политического тела) возможно, по мнению Руссо, лишь в «нормальном» и «правильном» государстве. Современные Руссо европей­ские государства таковыми не являются, и поэтому жители их — не «гражда­не» в терминологии трактата «Об общественном договоре». «Общественное воспитание не существует более и не может существовать потому, что там, где нет более отечества, не может быть и граждан. Эти два слова — отечество и гражданин — должны быть вычеркнуты из современных языков. Я знаю причину этого, но не хочу говорить, она не относится к моей теме» (Pуссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании. С. 15). Поэтому человек, живущий в современном государстве, ни в малой степени не являет­ся для Руссо тем идеальным гражданином, который пожертвовал личной сво­бодой во имя общей воли. Это была, как убедительно показал В. С. Алек­сеев-Попов (Алексеев-Попов В. С. Мировоззрение Руссо//Руссо Ж.-Ж. Трактаты.  M., 1969), попытка гарантировать идеальное общество от власти буржуаз­ного эгоизма. Однако русская действительность не давала еще оснований для подобных опасений. Зато примеры подавления свободы человека социально-политической системой феодальной монархии были у всех перед глазами. Идея государственной диктатуры не вызывала в те годы у русских читателей Руссо сочувствия даже как идеальная схема. Примененная же к современно­сти, она ассоциировалась с такими сторонами русской жизни, которые не на­ходили безусловного оправдания даже в среде правых теоретиков. Интересна позиция в этом вопросе Екатерины II. Стремясь обосновать позицию либе­рального абсолютизма и доказать, что самодержавие в России не есть деспо­тическая система правления, Екатерина не могла опереться на концепцию Руссо. Она избрала государственную концепцию Гельвеция и других фран­цузских материалистов, согласно которой рожденный для общества человек, вступающий ради собственной пользы в союз с другими людьми, сохраняет и в новом состоянии всю полноту индивидуальной свободы, регулируемой его собственным, разумно понятым эгоизмом. Екатерина II хотела не оправ­дывать самодержавное насилие над личностью, а доказать, что насилия нет и самодержавие — наиболее либеральная государственная система. «Какий предлог самодержавного правления? Не тот, чтобы у людей отнять естествен­ную их вольность, но чтобы действия их направить к получению большаго ото всех добра» (Наказ ея имп. величества Екатерины Вторыя. С. 5). Мы еще будем иметь возможность наблюдать, как в слож­ной истории русской общественной мысли XVIII в. разные мыслители будут — часто с противоположных позиций — стремиться прочесть Руссо «по Гельвецию», и Радищев включит этот тезис Екатерины II в свои юриди­ческие наброски (Радищев А. Н. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 15).

Весьма интересна была позиция Щербатова в этом споре. Он был про­тивником приоритета общей воли над единичной, когда речь шла об отно­шении правительства и дворянства, и сторонником — при оправдании власти помещика над крестьянином. В соответствии с этим использовались и цитаты из Руссо.

Говоря о природе правительственной власти, Щербатов принимает идею Руссо о ее служебном, административном характере («Государи не есть иное как токмо судии, поставленные для народного благополучия» (Щербатов M. M. Неизд. соч. С. 16)). Однако в от­ношении общего и частного интереса он примыкает к иной концепции, цитатой из «системы природы» Гольбаха подкрепляется мысль об эгоизме как силе, скрепляющей общество. «Дабы человек был добродетельной, надлежит, чтобы он находил себе пользу последовать добродетели» (Там же. С. 31). Показательно, что, даже пытаясь опереться на авторитет Руссо, Щербатов истолковывает его в духе Гольбаха или Гельвеция, вольно или невольно искажая идею трак­тата «Об общественном договоре» о противоположности человека и гражда­нина. Комментируя слова «Наказа» о «предлоге самодержавного правления», он замечает: «Не может быть другого предмету, окроме сего ни в каком правлении, ибо, говорит Руссо, понеже великие правители первоначально были избраны народами для утверждения их благополучия то во учинении с ними избранными правителями договора между уступленных прав народ нe мог свою естественную вольность уступить, яко вещь такую, без которой его благополучие никак сделаться не может» (Там же. С. 24 (курсив мой — Ю. Л.)) (ср. у Руссо: «Благодаря обще­ственному договору человек теряет свою естественную свободу» (РуссоЖ.-Ж. Об общественном договоре. С. 17)). При этом возникает интересный парадокс: демократ и сторонник народного сувере­нитета, Руссо очень осторожен в рекомендации республиканской формы правления (даже поклонник Руссо Я. Козельский отмечал: «Господин Руссо предпочитает аристократическое правление демократическому, когда в нем начальствующие особы избираются народными голосами» (Избр. произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. 1. С. 527, Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. С. 60)), а Щербатов вступает с ним в полемику, защищая республику тем, что «хотя бы какая и мешкотность воспоследовала, и сия не довольно ли награждается тем, что не страстные, но мудрые и сходственные с обстоятельствами дел, решений предприятия последуют» (Щербатов M. M. Неизд. соч. С. 22). Следует, конечно, не забывать, что Руссо, отказы­ваясь от республики как от политической формы, предъявляющей слишком большие требования к нравственности людей, не отказывается от идеи народ­ного суверенитета. Щербатов же называет республикой то, что в системе Руссо именовалось «наследственной аристократией» и что Руссо считал «наи­худшим из правительств» (Pуcco Ж.-Ж. Об общественном договоре. С.  59).

Но, отвергая идею «общей воли» в той мере, в какой она может быть использована центральной властью, Щербатов неожиданно прямо ссылается на нее, когда речь заходит о людях, нарушающих законы, то есть о народе. «Наказания удерживают его страсти и, как можно сказать, неволею его к благополучию его ведут» (Щербатов M. M. Неизд. соч. С. 29) (ср. у Руссо: «Если кто-нибудь откажется пови­новаться общей воле, то он будет принужден к повиновению всем полити­ческим организмом, а это означает лишь то, что его силой заставят быть свободным») (Pуcco Ж.-Ж. Об общественном договоре. С.  16). Весьма примечательно зрелище того, как крайние левые тези­сы Руссо, ведущие к демократическому экстремизму, становятся формулами экстремизма помещичьего.

 

* * *

 

Формирование демократического лагеря в общественной мысли XVIII в. приходится на последнюю его треть. Процесс этот органически связан с интересующей нас темой. Можно сказать, что процесс восприятия Руссо в России определялся формированием демократических идей и, в свою оче­редь, был одним из важнейших моментов этого формирования.

Как мы видели, русский читатель XVIII в. был практически знаком с творчеством Руссо в полном объеме. Однако для понимания специфики де­мократического содержания руссоизма мелкие сочинения Руссо давали порой не меньше, чем его прославленные трактаты. В этом смысле интересна ранняя публикация русского перевода из Руссо — его письма к Вольтеру. Редактор «Собрания лучших сочинений» Рейхель не присоединился к позиции Руссо и предупреждал читателей, что «г. Руссо великие противоречия находит в ученом мире». Публикация Рейхеля привлекала уже внимание исследова­телей, И. 3. Серман остановился на ней как на эпизоде борьбы оптимисти­ческой и пессимистической философии в русском XVIII в. (Серман И. 3. И. Ф.  Богданович — журналист и критик // XVIII век. Сб. 4. С. 92).

Публикация в «Собрании лучших сочинений » примечательна во многих отношениях, она вводила русского читателя, как указывает Серман, в самый центр разногласий внутри европейского Просвещения. При этом следует иметь в виду, что современникам, наблюдавшим полемику Руссо и Вольтера или разногласия между ним и энциклопедистами, не всегда возможно было уловить глубокое внутреннее единство позиций спорящих. Если Екатерина II склонна была в борьбе против демократизма Руссо опираться на автори­тет Вольтера, то одновременно существовала тенденция противопоставить «злому», насмешливому скептику Вольтеру «доброго» и верующего Руссо.

Рейхель, безусловно, хотел сослаться на Руссо как на мыслителя, защища­ющего благость провидения от скептических нападок Вольтера. Рейхель дей­ствительно, по всей вероятности, видел в Руссо «оптимиста», осмысляя его выступление в свете оспариваемых Вольтером категорий лейбницианского рационализма. Однако такое толкование далеко не исчерпывало смысла вы­ступления Руссо, которого Екатерина II не без оснований со злобой называла «меланхоликом» («Меланхолик» в устах Екатерины II было ругательством. «Мы нелюбим меланхо­лических писем», — заявляла она во «Всякой всячине».  Критический пафос Радищева она склонна была также объяснять его меланхолическим темпераментом). Письмо Руссо к Вольтеру было одним из наиболее полных изложений самых основ его системы и, бесспорно, сыграло роль в переходе русского читателя от аспектного к структурному восприятию его идеи.

Антитезе Вольтера «бессмысленность мирового порядка — осмыслен­ность человеческого разума» Руссо противопоставил свою «разумность боже­ственного (то есть естественного) порядка — безумие человеческих установ­лений». Антитеза Вольтера отрицала божественный промысел и была силь­ным средством воспитания критического, актиавторитарпого мышления, позиция Руссо обосновывала необходимость социальных преобразований. Руссо ссылался на Лейбница и Попа, апеллировал к утешающей вере в про­видение. Но все это служило ему лишь основой утверждения природного совершенства человека и, следовательно, противоестественности социаль­ного зла. Даже в лиссабонском землетрясении он видит не зло природы, а зло общества: «Естество не собрало в одном [Лиссабоне] двадцати тысяч дворов о шести или семи жильях». Землетрясение «случилось также и в ненаселенных местах». «Но мы о сем не говорим, понеже то никакого вреда не причиняет городским жителям, которых мы одних людьми почитаем. Должен ли поря­док мира перемениться по нашему упрямству? Должно ли естество поко­рено быть нашим узаконениям?» И вывод: «Бедствия, которым нас натура подвергла, не столь жестоки, как те, которые мы сами себе наносим» (Собрание лучших сочинений. Ч. 4. С. 241-243). Таким образом, именно здесь впервые на русском языке была сформулирована — как принцип мировоззрения просветителей — философская антитеза «нату­ра — общество». Путь от заключительного тезиса письма до положения Радищева «Бедствии человека произходят от человека» (Радищев А. Н. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 227) — представляется вполне органичным.

Однако в этом письме, написанном через год после «Происхождения не­равенства», уже чувствуется позднейшее истолкование основной оппозиции. Это противопоставление истинного общества (где человек обладает вещами, ценностями, благами, а не знаками вещей, ценностей и благ, потому что пол­ностью отчуждает себя от себя, становясь из отдельности членом политиче­ского тела, избавляется от всякого отчуждения) обществу, в котором человек стремится сохранить себя как отдельность, окружив свое «я» знаками обще­ственных отношений, и в результате перестает быть сущностью, превращаясь в придаток социальных фикций. Человек в современном Руссо обществе ста­новится наименее значимой частью своей личности, выступающей как знак определенных общественных отношений. «Сколько бедных погибло при сем несчастливом приключении, желая спасти — один свою одежду, другой свои книги, третий свои деньги (характерен сам набор социальных фикций! — Ю. Л.) Не известно ли, что особа каждого человека сделалась меньшею частию его самого? И что почти не стоит труда спасать оную, когда все прочее потеряно» (Собрание лучших сочинений. Ч. 4. С. 242 (курсив мой — Ю. Л.)).

Так, помимо воли издателя «Собрания лучших сочинений », эта публи­кация поставила перед русской демократической мыслью проблемы, решение которых на многие годы определило основные пути ее развития.

Зачинателем демократической традиции русского руссоизма следует счи­тать Я. Козельского, опубликовавшего в 1768 г книгу «Философические предложения». При этом характерно (это будет свойственно и его последова­телям), что Козельский рассматривает европейское Просвещение в его един­стве. Как наиболее близких себе мыслителей он выделяет Руссо (отдавая ему предпочтение перед всеми прочими), Монтескье, Гельвеция и Шефтсбери. Уже само соединение этих имен свидетельствует, что различия в их позиции ис представляются для Козельского значимыми. Пример Козельского инте­ресен для наблюдения того, как читатель видит в тексте элементы, которые являются структурными для его собственной системы, не замечая остального.

Неофит, закладывающий основы русского антифеодального просвещения, Я. Козельский ощущает как релевантные лишь дифференциальные признаки, отделяющие пару «просветительская система — антипросветительская систе­ма». Наблюдать, как Козельский не видит противоречий там, где они были очевидны уже Радищеву, тем более поучительно, что сам он — враг противо­речий, традиционно для XVIII в убежденный в их несовместимости с истиной. Он пишет: «Возможное есть то, что не заключает в себе противоречия, а не­возможное называется то, что заключает в себе противоречие» (Избр. произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. 1. С. 447). Тем более ин­тересно, что Козельский не находит существенным противоречие между верой энциклопедистов в науку и разум и отрицанием культуры Руссо. Обе точки зрения противостоят мнению людей, «которые привыкли жить на счет чужого поту» (Там же. С. 537). Сам же он согласен и с теми, кто говорит «Не могу понять, как в бла­гоустроенном обществе могут науки, художества и люди потерпеть какой-либо вред», перенося ответственность с «науки» на общественный порядок, и с теми, кто единомыслен с Руссо: «Крепко то держу, что лучше не щедить наук и художеств для людей, нежели людей для наук и художеств» (Там же. С.  538).

Еще более это заметно на примере острого вопроса — идеала государст­ва, построенного на общем благе, Козельский воюет против подавления личности государством, против тех, кто «под видом искания общей пользы искусно утесняет своих ближних» (Там же. С. 537). С этой позиции системы Руссо и Гель­веция выглядят в такой мере однотипными, что прямая полемика между их авторами остается незамеченной. Так, в § 370—376 Козельский дает очень точный пересказ концепций общей и частной воли в трактате «Об обществен­ном договоре».

«§ 370 Человек чрез договор с обществом теряет натуральную вольность и неограниченное право ко всему тому, что его искушает и что он постичь может, а приобретает гражданскую вольность и собственность имения. Нату­ральная вольность каждого человека не имеет других границ, как только его силы, а гражданская вольность ограничена общественною волею. Владение натуральное есть действие силы человеческой или право прежде завладев­шего, а собственность имения основана на определении общественной воли.

<...>

§ 372 Человек чрез гражданское состояние вместо потеряния натураль­ного равенства приобретает равенство нравственное и законное и, будучи натурально не равен силою или разумом другому, делается равным по дого­вору и по праву.

<...>

§ 376 Благополучие целого народа состоит в том, когда каждый из его членов теряет малую часть своих удовольствий, чтоб приобресть на место того несравненно большую, потому что все люди в обществе желают имения, чести, славы, покоя, веселья и прочее, и когда они все желать будут того беспредельно, то трудно кому-либо из них быть благополучным, а ежели каждый из них уступит одно какое-либо из своих или по малой части из всех желаний обществу, то чрез то они без изъятия все почти во всех своих жела­ниях будут удовольствованы и потому благополучны» (Избр. произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. 1. С. 525— 526).

Однако через несколько параграфов Козельский присоединяется к идее философов-материалистов о том, что в разумном обществе совпадение част­ного и общего интересов безусловно, и последний представляет собой лишь арифметическую сумму первых. «Никакою народа нельзя сделать иначе добродетельным, как чрез соединение особенной пользы каждого человека с общею пользою всех» (Там же. С. 530). Говоря о спасительной силе неискаженного эгоизма, он прямо ссылается на Гельвеция: «Господии Гельвеций пишет, что в рас­суждении человеческих пороков надобно жаловаться не на злость челове­ческую, а на слабость законодавцев, которые всегда полагали особенную пользу в противность общей пользе» (Там же. С. 529). Ему, конечно, известно и высказыва­ние Руссо «если нет ничего невозможного в том, чтобы частная воля совпа­дала в каком-нибудь отношении с общей волей, то во всяком случае невоз­можно, чтобы это совпадение было продочжительным и постоянным, потому что частная воля, по самой своей природе, стремится к преимуществам, а общая воля — к равенству» (Рycco Ж.-Ж. Об общественном договоре. С. 21).

 

* * *

 

Руссо скончался 2 июля 1778 г. Смерть эта вызвала новое оживление интереса к его произведениям в России (См. Берков Я. Я. Из русских откликов на смерть Вольтера // Вольтер. Статьи и материалы. Л, , 1947. С. 197—201). П. H. Берков уже привлек внимание исследователей к чрезвычайно интересному некрологу, который посвятили памяти Руссо «Санкт-Петербургские ведомости» (Там же. С. 200).  При этом явно проявляется тенденция выделить Руссо-писателя в ущерб Руссо-мыслителю. Как наиболее важные сочинения названы «Новая Элоиза» и «Эмиль». Показательна попыт­ка противопоставления чувств автора его идеям: «Новая Гелоиза» «свернула много голов», но «еще несравненно более направила сердец». П. H. Берков с основанием видит и в тоне некролога, и в утверждении «Читая его [Руссо] сочинения, нельзя не восчувствовать себя добродетельным» (Санкт-Петербургские ведомости. 1778. 2 авг.) — скрытое про­тивопоставление Руссо Вольтеру. Исследователь сравнивает ею при этом с «официальной сухостью» некролога Вольтеру в том же издании (Вывод П. H. Беркова о том, что подобная интерпретация имела официозный характер, представляется бесспорным. Однако вряд ли она отражала личные симпатии Екатерины II, последовавшая в один год смерть Вольтера и Руссо не изменили ее устойчивых симпатий к первому и антипатий ко второму, в письме к Гримму она пере­числяет две тяжелые личные потери 1778 г. — смерть Вольтера и лорда Чатама, демон­стративно умалчивая о Руссо, 1778 год не внес ничего нового в тон ее недоброжела­тельно-иронических отзывов о Руссо). Появление в дальнейшем русских переводов брошюр Делакруа и Лебег-Дюпреля, сочинений типа «Смерть и последние речи Жан-Жака Руссо » свидетельст­вует об устойчивости интереса к обстоятельствам смерти писателя.

Появление посмертных изданий Руссо вызвало, как мы уже отмечали, у русских читателей напряженный интерес. Причем Руссо — автор «Испове­ди» — предстал в новом и неожиданном свете. Мы уже видели, что имя Руссо было исполнено для русского читателя глубокого и отнюдь не однолинейно­го смысла, «Исповедь» воспринималась и на фоне его сочинений, и на фоне его трагической биографии, которая к этому времени уже успела обрасти ле­гендами. Это давало простор для значительно более многоплановых истолко­ваний, чем те, которые можно сделать, опираясь только на текст, как таковой. Достойно внимания, что именно с Руссо начинается для русского чита­теля стремление понять через произведения — автора и через автора — произведения. Предметом интереса становится не тa или иная авторская идея («интересная», если «истинная»), а структура авторской личности, в которую идеи, действия, чувства входят как ингредиенты.

Для реконструкции восприятия рядового читателя интересны письма, которые писал в октябре 1785 г. из Парижа своей матери — княгине Наталье Петровне Голицыной, в будущем знаменитой в пушкинскую эпоху princesse moustache, «Пиковой даме», а тогда блестящей светской женщине — четыр­надцатилетний Д. В. Голицын. Здесь, среди других отзывов о Руссо, читаем «В своем чтении его произведений я не считал абсолютно необходимым следовать порядку издателей. Мне казалось лучшим самому составить план, и этот план таков: прежде чем читать произведения этого писателя, я хотел бы познакомиться с его личностью. И я принялся за «Исповедь». Я убежден, что причины многих из идей, кажущихся некоторым странными, можно обнаружить в характере писателя или в некоторых частных обстоятельствах его жизни. И нет никого, кто это подтвердил бы лучше, чем Руссо. Т<ак> н<апример>, он дает в этом произведении, если можно так выразиться, ключ для объяснения многих парадоксов и раскрывает события, внушившие ему идеи многих из его произведений. Таким образом, более не следует изумлять­ся его вечным декламациям — большинство из его красноречивых рассужде­ний против людей находят себе объяснение. Не следует более изумляться и тому, что он написал своего савоярдского викария. Но поговорим собственно о его произведении. «Исповедь» Руссо — самое оригинальное произведение из всех, когда-либо писанных на каком-либо языке. Здесь он нарисовал сам себя. Он начинает с утверждения, что он — единственный в своем роде, что он не похож ни на кого из тех, с кем ему приходилось встречаться. После он продолжает: "Думаю, что я существо иное, чем все остальные". Уже одна эта фраза доказывает истинность его утверждения. По всей вероятности, он пер­вый имел отвагу посметь говорить таким образом, рискуя навлечь на себя об­винение в эгоизме и тщеславии. И в самом деле, прочтя произведение, нельзя не признаться, что он был прав». Решительно становясь на сторону Руссо, ко­торый, по мнению князя Голицына, стал жертвой гонений потому, что обла­дал «душой слишком чувствительной, слишком пламенной, чтобы быть счастливым», автор письма упрекает Руссо за отсутствие скромности в описании жизни мадам Варане. Он ссылается на брошюру Серво (Servau) «Размышления о жизни и творчестве Руссо» и считает, что, если бы Руссо «представил ее женщиной самой добродетельной, эта ложь ему была бы простительна» (РО ГБЛ Ф «Вяземы» Карт. 93 Ед. хр. 42. Л. 35. об. — 37. В следующем письме — отзыв о «произведении еще более удивительном — "Руссо перед судом Жан-Жака"» (Там же. Л. 38) Все письма написаны по-французски).

Таким образом, в письме юноши Голицына мы сталкиваемся с той интер­претацией «Исповеди», которая будет потом неоднократно повторяться: читателя интересует личность Руссо, его страсти, единство его творческою облика. Незамеченным остается требование искренности, истины любой ценой. Как мы увидим, для определенных читательских кругов на первый план выдвигается именно эта задача.

Однако важно подчеркнуть другое, оценка «Исповеди», силой обстоя­тельств, связалась для читателей с необходимостью целостного восприятия идей Руссо. Эпоха построения такого синтетического образа «русского» Руссо падает на 1780-е гг.

Одним из свидетельств того, какой значительной фигурой становится Руссо для русской культуры тех лет, является оформление — наряду с задачей рецепции — отчетливой потребности преодоления идей «руссоизма». Причем преодоление это будет столь же сложным, как и приятие. В одних системах будет преодолеваться демократизм Руссо, в других — его обоснование дикта­туры, одни системы будут «снимать» диалектику Руссо, другие — порицать его за однолинейность робинзонад. И если наследие Руссо было мощным фактором формирования русской просветительской идеологии XVIII в., то внепросветительские пути развития русской общественной мысли, среди которых были и исторически весьма значительные, тоже прокладывались в сложном переплетении сближений и отталкиваний от идей «женевского философа».

Противники принципов просветительскою мировоззрения обычно обви­няли Руссо в индивидуализме и антиобщественном эгоизме Это обвинение выдвинула, например, Екатерина II в антируссоистском педагогическом сочинении «Детские разговоры» (1781) (Сборник Русского исторического общества. Т. 10. С. 82). Отрицательное отношение Екатери­ны II к педагогическим идеям Руссо бьпо устойчивым. В письме г-же Бьельке она признавалась: «Особенно я не люблю емилевского воспитания, в наше доброе старое время думали иначе, а так как между нами есть однако ж удавшиеся люди, то я держусь этого результата» (Там же. Т. 13. С. 37).

Большой интерес представляет сложная диалектика отношения масонов к Руссо. Идеи врожденной доброты человека, его естественной свободы, народ­ного суверенитета были решительно чужды масонам, полагавшим человека злым, антиобщественным и рассматривавшим всеобщее благо не как исход­ную, а как конечную точку развития. Человек рождается испорченным, его естественные устремления злы и неразумны, но длительное воспитание и ра­бота над собой могут преобразить его и в конечном итоге — человечество. Масонская педагогика поэтизировала подчинение, подавление воли как анти­общественного начала и была противоположна педагогическим идеям Руссо.

В этих условиях в центр внимания Карамзина выдвинулась «Исповедь». Еще в 1798 г. («Пантеон иностранной словесности». Т. 3) Карамзин опубли­ковал переводы писем Руссо к Мальзебру, явившиеся первым изложением замысла «Исповеди». Однако особенно отчетливо этот поворот во взглядах Карамзина проявился в повести «Моя исповедь», своеобразном «Анти-Эмиле». Повесть эта направлена и против «Эмиля», и против «Исповеди» Руссо, и — шире — против идей врожденной доброты, а следовательно, внутренней значительности человеческой личности. Однако, трактуя приро­ду человека как врожденно эгоистическую, злую, Карамзин выступает про­тив подчеркнутого интереса человека к своей личности, против субъективизма, тем самым подымая руку и на собственное творчество предшествующих периодов. Именно в подобном смысле легко могли быть истолкованы слова: «Ныне путешествуют не для того, чтобы узнать и верно описать другие земли, но чтобы иметь случай поговорить о себе». Но ведь именно в этом упрекали Карамзина его многочисленные критики! Он, однако, пошел еще дальше — и передал отрицательному герою свои собственные программные заявления 1790-х гг. В «Моей исповеди» этот отрицательный герой оправ­дывает свою страсть к самопризнаниям, свой интерес к описанию собствен­ных чувств направлением современной ему литературы: «Ныне всякий сочи­нитель романа спешит как можно скорее свой образ мыслей о важных и не­важных предметах сообщить. Сверх того, сколько выходит книг под титлом "Мои опыты", "Тайный журнал моего сердца"! Что за перо, то и искреннее признание». Но ведь это же те принципы, которые неоднократно декла­рировал сам Карамзин. В статье «Что нужно автору?» (1793) он писал «Ты берешься за перо, и хочешь быть Автором спроси же у самого себя, наедине, без свидетелей, искренно "каков я?", ибо ты хочешь писать портрет души и сердца своего» (Карамзин H. M. Соч. Т. 3. С. 371).

Карамзин передал герою «Моей исповеди» и свое любимое выражение: «Весь свет казался мне беспорядочною игрою китайских теней». «Я родил­ся философом — сносил все равнодушно и твердил лююбимое слово свое: «Китайские тени! Китайские тени!» Но ведь читатель прекрасно помнил, что еще в 1801 г. Карамзин в заключении «Писем русского путешест­венника» так характеризовал мир в авторском тексте, от своего собствен­ного лица.

Однако главный адресат полемики — все же не собственное творчество. Повесть, как уже отмечалось, направлена против принципов Руссо. И назва­ние ее — «Моя исповедь», и слова о том. что «нынешний век можно назвать веком откровенност.и Мы хотим жить, действовать и мыслить в прозрачном стекле» (Там же. С. 504. Карамзин прямо вложил в уста своему отрицательному персонажу фразу из знаменитого Предисловия к «Исповеди». «Начну уверением, что натура про­извела меня совершенно особенным человеком» (Там же. С. 505). У Руссо: «Я создан иначе, чем кто-либо из виденных мною лсмелюсь думать, что я не похож ни на кого на свете» (Руссо Ж.-Ж. Избр соч. Т. 3. С. 9—10)), не могли не напомнить читателю об «Исповеди» Руссо. В еще боль­шей мере повесть направлена против «Эмиля». Перед читателем проходит жизнь героя, построенная как повествование о воспитании человека. Учите­лями героя были «природа», «естественное влечение» и воспитатель-швейцарец — персонаж, который пройдет в дальнейшем через ряд литературных произведений.

Воспитатель в «Моей исповеди» — не только земляк Руссо, он вольно­думец и республиканец. «Я родился в Республике и ненавижу тиранство», — говорит он (Карамзин H. M. Соч. Т. 3. С. 506).

Предоставленный «природе», воспитанный по просветительским рецеп­там, герой Карамзина вырастает, однако, эгоистом. Человек, по мнению автора, не может почерпнуть основ морали ни в своей природе, ни в своих разумно понятых интересах. Инстинктивные стремления его антиобществен­ны. Не менее важно и другое предоставленный самому себе, отделенный от всего «внеличностного» — морали, религии, народных обычаев, семейных привязанностей, — герой обречен не только на себялюбие, но и на неизбыв­ную скуку, жизнь его делается пустой. Человек XVIII в., герой просветитель­ских романов, убежденный в том, что «мораль — в природе вещей», уверен­ный в доброте и социальности неизвращенного человека, находил опору в самом себе. Именно через собственные «интересы» герой приобщался к на­роду и человечеству. Вместе с утратой веры в человеческою личность возни­кает стремление опереться на вне человека лежащие силы — прежде всего на традицию, обычай. Человек, оторванный от обычаев, мыслится как безнрав­ственный и пустой, бессодержательный. Именно стремление заполнить ду­шевную пустоту побуждает героя совершить ту цепь нелепых и безобразных поступков, которая составляет фабулу «Моей исповеди». Герой Карамзина, по сути дела, даже не эгоист в понимании XVIII в., ибо не стремится к собственному благу. Убежденный в том, что счастья вообще нет, он хочет лишь развлечений, заполняющих жизнь. Суть же его забав не в том, что они при­носят ему счастье ценой притеснения других людей, а в циническом удовольствии осмеяния любых нравственных принципов.

Однако Карамзин, отвергнув, подобно Фонвизину, искренность как прин­цип просветительского психологизма, задумал дать свое положительное решение проблемы «Исповеди». Отвергнув идею «доброго» человека он решил рассказать о себе «со всеми своими способностями и заблуждениями». Когда-то в «Письмах русского путешественника» Карамзин писал, что «Con­fessions de J-J. Rousseau» он предпочитает «всем систематическим психологиям в свете». Сейчас он отвергал в «Исповеди» именно «дух системы». Он решил написать историю своей жизни, не возводя себя к норме человека, а, наоборот, раскрыв личность как цепь аномалий и отклонений. Так родил­ся «Рыцарь нашего времени» — неоконченный, но интереснейший замысел Карамзина. Полемика с Руссо сочеталась здесь с продолжением его традиций и прямыми перекличками эпизодов. Попытка одновременно спорить с Руссо в «Моей исповеди» и продолжать его в «Рыцаре нашего времени» характерна и для позиции Карамзина в те годы, и для задач русской литературы — иными словами, для постановки проблемы, которая станет центральной на новом этапе русской литературы — от Лермонтова до Толстого.

Таким образом, на всем протяжении художественного творчества Карам­зина отношение к Руссо было одной из форм определения писателем собст­венной позиции.

Мы имели возможность наблюдать сложную историю интерпретации идей Руссо в России. Причем каждое истолкование было связано и со специ­фикой воспринимающего сознания, и со структурой воспринимаемого мате­риала. Рецепция творчества Руссо в России — перевод идей французского радикального просветительства на язык русской культуры — на каждом своем этапе представляет двусторонний интерес как отражение Руссо в зер­кале русской культуры оно интересно специалистам по творчеству Руссо — всякий перевод структуры в другую систему знаков раскрывает ее сущность, однако именно в процессе рецепции наиболее тонко раскрывается сущность воспринимающей среды, ее своеобразие — в этом интерес рассматриваемой проблемы для историка русской литературы.

Подобная же двусторонняя значимость характерна и для истории воздей­ствия Руссо-писателя на структуру русской прозы сложность этого процесса отражает двойное взаимоналожение противоречий Руссо и русской культуры второй половины XVIII в.

С одной стороны, именно творчество Руссо закрепило в сознании рус­ского читателя антитезу противоестественной действительности и «естест­венной» природы человека. Следствием этого были двупланная структура романа (См. Лотмап Ю. M. Пути развития русской просветительской прозы XVIII в.  // Лотман Ю. M. О русской литературе. С. 176—197), появление «естественных» героев-младенцев, «робинзонов», доб­родетельных крестьян, разбойников и как высшая степень удаления от лжи общества — животных, вплоть до Задорки Крылова или толстовскою Холстомера.

Резкое разграничение «естественного» (положительного) в человеке и со­циального (отрицательного), отождествление второго с «городским», уроду­ющим и ненужным, придавало двупланному построению романа необычай­ную силу критики социальных институтов. При этом мог возникнуть роман-утопия о жизни изолированного «естественного» человека (Например: Богданович П. Дикий человек, смеющийся учености и нравам нынешнего света  2-е изд. СПб., 1790), «естественной» патриархальной жизни древних людей античного или библейского мира (в духе «Левита с горы Ефремовой» (См. прозаический перевод П. А. Пельского «Ефраимовский Левит» (М., 1802), Пельский был также переводчиком радикального романа Дюлорана «Кум Матвей» (см. Гордон Л. С. Забытый поэт и переводчик П. А. Пельскпй (1765—1803)//Научные доклады высшей школы Филол. науки 1963 №2. С. 117—127, Захарьин П. Арфаксад, халдейская повесть 2-е изд. Николаев, 1798, п. 1—4))) — с аналогичными построениями свя­зан и интерес ряда писателей конца XVIII — начала XIX в. к Гомеру. Однако было возможно и другое построение: изображалась бытовая реальность, которая лишь проецировалась на некоторые абстрактные нормы человече­ских отношений. Так возникал характерный для XVIII в. принцип «фило­софской» прозы. Если первый тип философского романа отразил влияние философских трактатов Руссо и «Эмиля», то второй создавался под воздейст­вием «Новой Элоизы».

Не останавливаясь на всей полноте проблемы «Новая Элоиза» и русские романы XVIII в. (Широкая популярность «Новой Элоизы» у русского читателя XVIII в. засвидетель­ствована многими источниками. Об этом говорят печатные переводы романа или отрывков из него, рукописные переводы фрагментов (ср. перевод программного пре­дисловия к роману (РО ГПБ F XV 9), частые упоминания в русских оригинальных романах XVIII в. Так, например, в одном из романов героиня Юлия, прежде чем изме­нить мужу, «была в спальне и занималась "Новою Элоизою"» (Роман моих ближних. Российское сочинение. М., 1804. С. 94)), сошлемся на один не лишенный интереса пример рецепции этого произведения в русской романтической традиции.

Роман Руссо способен повергнуть в недоумение современного читателя противоречием между смелостью, с которой в первой его половине пропове­дуется свобода чувства, позволяющая автору утверждать, что падение его «героини» не унижает ее в глазах моралиста, и проповедью долга, осужде­нием свободной страсти — во второй. Действительно, если рассматривать «Новую Элоизу» как роман о свободе любви и женской эмансипации, то по­зиция Руссо во второй части оказывается робкой и противоречивой. Юлия, которая имела право, нарушив волю родителей, отдаться любовнику, должна подавить любовь во имя долга.

Смысл позиции Руссо примечателен: «Новая Элоиза» — также своеобраз­ная «робинзонада». Первая половина романа написана от лица «прав чело­века». Не связанные с обществом ничем, кроме принуждения, герои живут по законам природы. Сила чувства делает его законным. Вся буря страстей, заключенная в письмах Сен-Пре, — доказательство необходимых прав чело­века на счастье. Но вторая половина выдвигает совсем другой круг проблем семья Юлии — робинзонада договорного общества, картина идеала государ­ства (поэтому так подробно описаны отношения слуг и господ). Члены его уже не индивиды, а граждане, жертвующие неограниченной свободой во имя общего блага. Руссо показывает и трудность, и возможность существования государства в духе трактата «Об общественном договоре».

Юлия, идущая в первой половине романа навстречу любви, — права, потому что она человек. Оправдан и Сен-Пре — ее руководитель в этом процессе освобождения личности. Юлия, обуздывающая любовь долгом во второй половине романа, также права, ибо она гражданин. Теперь уже она становится руководителем слишком «человечного» (и, следовательно, слиш­ком слабого) Сен-Пре на пути к добродетели в духе античного героизма.

Таким образом, для того чтобы принять «Юлию, или Новую Элоизу» полностью, следовало одобрить мораль трактата «Об общественном договоре», диалектику «человека» и «гражданина», выраженную в трактатах Руссо.

Читатель чаще всего поступал иначе, он «снимал» тот пласт структуры романа, который оказывался ему понятным и доступным. В большинстве случаев это приводило к истолкованию «Новой Элоизы» как психологиче­ского романа, повествующего о страстной любви. Так воспринимала роман пушкинская Татьяна, для которой это была «опасная книга», так же истол­ковывал его Карамзин, который в «Письмах русского путешественника» интерпретировал «Новую Элоизу» как ранний вариант «Вертера» и, естест­венно, заключил, что в последнем «более натуры» (Карамзин H. M. Избр. соч. Т. 1. С. 279). Сам принцип «фило­софского» романа с позиций психологизма выглядит как нарушающий прав­доподобие.

Однако и читатель, принимающий просветительскую двупланность кон­струкции прозы, мог не согласиться с романом Руссо, если его не удовлетво­ряло само содержание понятия гражданственности как стремления жертво­вать частным во имя общего.

Как мы видели, русская демократическая мысль XVIII в. была гораздо ближе к гельвецианскому решению этой проблемы, считая, что гражданин не перестает быть человеком, а частное в справедливом целом сохраняет всю нерушимость своих прав. В этом смысле представляет большой интерес роман H. Эмина «Игра судьбы». Роман и в общем замысле, и в деталях (эпи­зод с оспой) постоянно напоминает читателю «Новую Элоизу», это переписка героя с другом и героини с подругой. Возможность любовного сюжета сразу же указывается как тривиальная параллель. Подруга пишет героине, посе­лившейся в деревне со своим шестидесятилетним супругом «Сделай милость, пошарь, нет ли хоть в окружности пригоженького Романа Романыча, да, по­жалуй, без предисловия начните ловить друг друга. Я подряжу какого-нибудь писателя, он из глупенькой вашей безделки скроит самое модное приклю­чение. Правда, любовных повестей на святой Руси, благодаря просвещению, довольно. Можно ими протопить круглый год клуб и театр» (Эмин H. Игра судьбы. СПб., 1789.  С. 58-59). А героиня в письме к подруге сразу же вспоминает сюжет романа Руссо: «Есть здесь, прекрасный Колин, который бы непостоянную и быструю мою Милену в два дни превратил в какую-нибудь Юлию Детанж» (Там же. С. 63).

Однако сопоставления с «Новой Элоизой» нужны H. Эмину скорее для контраста. Сюжет его романа развивается так: влюбленный герой нанимается слугой в дом мужа возлюбленной. Заметив взаимную страсть своей жены и камердинера, старик муж подвергает их чувство испытаниям. В это время героиня заболевает оспой и теряет красоту. Увидев, что и это не охладило любви героя и что, следовательно, перед ним настоящее и глубокое чувство, муж приглашает соперника в свою семью, но не для того, чтобы он, как у Руссо, победив свою страсть, стал другом дома, а чтобы, в духе морали Гельвеция—Чернышевского, уступить ему жену. Он пишет ему в письме «будь супруг сердца супруги моей, будь друг ее супруга» (Там же. С. 163).

Это неслыханное до «Что делать?» решение конфликта было абсолютно неприемлемо для русской цензуры, и естественно, что конец первой части (во второй должна была быть реализована эта ситуация) стал его оконча­нием — продолжения не появилось (Первое издание завершалось пометой «конец первой части», которая во втором была заменена на «конец романа»). Но оно было бы, конечно, неприемлемо и для Руссо — тем характернее эта русская попытка переосмыслить идеи рус­соизма с позиций этики разумною эгоизма.

С другой стороны, Руссо был для русскою читателя не только писателем, утверждающим «двупланность» изображения, соотнесение реальности с нор­мой — он воспринимался и как разрушитель не только существующих лите­ратурных норм, но и самого принципа нормативности — писатель, пре­дельно индивидуализирующий изображение человека, живописец страстей, мастер психологизма.

 

 

*  *  *

 

 

Идейно-художественное наследие Руссо органически вплелось в развитие русской культуры, Герцен имел основание сказать «Мы так же пережили Руссо как французы» (Герцен А. И. Собр. соч. В 30 т. M., 1959. Т. 18. С. 322). Художественная и общественная жизнь России XVIII в. постоянно ставила вопрос об интерпретации, развитии или опро­вержении идей Руссо. При этом достойно внимания, что именно в России воздействие идей Руссо было особенно длительным. Три основных идейно-ху­дожественных направления России XIX в. были сложно соотнесены с насле­дием Руссо.

Так, Чернышевский называл Руссо «революционным демократом», а связь идеи руссоизма с утопическим социализмом казалась русским читателям XIX в. очевидной (Третьестепенный литератор Н. Ковалевский писал Погодину в 1852 г.: «Помните ли Вы начало "Эмиля": Tout est bien sortant des mains de l'Auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l'homme. Часто я задумываюсь над этой мыслью Руссо. Но более всего поражают меня резкие, но правдивые слова автора «Новой Элоизы», когда я при­меняю их к социальным отношениям между мужчиной и женщиной, жестоко извращенным противу естественного порядка. Жорж Занд — законная наследница Руссо» (РО ГБЛ  Ф 231 (М. П. Погодина). Разд. 2. Карт. 15. Eд. xp. 80. Л. 33 об.)). Не менее значительным оставалось наследие Руссо для других двух ведущих направлений русской литературы тех лет — свя­занных с именами Толстого и Достоевского. Фактически здесь речь шла об отношении к основным проблемам европейской демократической мысли нового времени. И этот сложный, многозначительный вопрос русской куль­туры XIX в. не будет понятен вне учета судеб «русского Руссо» в предшест­вующую эпоху.

 

1969