Historicus.ru / Библиотека Историка / Из истории русской культуры Том I. (Древняя Русь)

Сказание о русской грамоте представляет собою одно из тех периферийных (малых) произведений славянской письменности, интерпретация которых имеет тем не менее существенное значение для решения ряда важнейших проблем славянской литературной и культурной истории. В этом памятнике содержится краткий рассказ о происхождении славянской грамоты и славянской письменности и о ее древнейших судьбах. От того, как определяется место этого текста среди других произведений аналогичного содержания, зависит отношение к содержащимся в нем сведениям, его датировка и реконструкция тех исторических условий, которые вызвали его появление. Вопрос об этом памятнике много раз затрагивался в литературе, однако решался он обычно как вторичный, в контексте обсуждения более общих проблем или более значительных памятников. Сказание заслуживает, однако, специального внимания.

1. Текст Сказания публиковался неоднократно по разным спискам (см. литературу; Добровский, 1825, с. 118-119; Востоков, 1842, с. 758; Бодянский, 1855, с. 91-111; Бодянский, 1863, с. 31-32; Беловский, 1864; Леонид, 1887, с. 20;Ягич, 1896, с. 20-22; Франко, 1896, с. LXII-LXIII; Лавров, 1911, с. 149; Лавров, 1930, с. 36-37; Климент Охридский, III, с. 58-59), сводная публикация по шести спискам была сделана В. Ф. Марешем (Мареш, 1963).

Рукописная традиция Сказания является, однако, значительно более обширной (ср., в частности: Никольский, 1902, с. 102: Иларий и Арсений, II, с. 225-226: Лавров, 1930, с. XLIV; Щапов, 1959, с. 20), в настоящее время можно указать на пятнадцать списков этого памятника, и дальнейшие разыскания несомненно увеличат это число (Приношу глубокую благодарность А. А. Турилову, сообщившему мне ряд ценных библиографических и археологических данных, в частности, указавшему мне на некоторые из упомянутых ниже рукописей). Привлечение новых списков позволяет иначе, чем В. Ф. Мареш, взглянуть на историю текста Сказания и реконструировать архетип. В приложении к настоящей статье я даю такой реконструированный текст с указанием основных вариантов, и именно этот текст используется в дальнейшем в работе (Поскольку далее используется реконструированный текст, а не конкретные списки, я при цитировании существенно упрощаю орфографию, имея в виду, что читатель может воспользоваться приложением. Орфография сохраняется при цитировании отдельных рукописей).

В разных списках Сказание представлено в разном объеме, и наблюдения над составом текста могут служить одним из главных обоснований для реконструкции его истории. В большинстве списков Сказание начинается со слов об успении св. Константина-Кирилла, «учителя словенску языку». Заглавная фраза сообщает о преставлении святого 14 февраля 869 г. (в некоторых списках дата искажена) и о том, что тело его было положено в церкви св. Климента в Риме. В некоторых списках эта фраза отсутствует (см. ниже).

Затем речь идет о происхождении «русской» грамоты. Говорится, что «рускыи языкъ ниоткуду же прия вѣры сея святыя и грамота руская никымъ же явлена, нъ токмо самѣмъ Богомь вседержителемь, Отцемь и Сыномь и Святымь Духомь. Володимеру Духъ Святыи вдохнул вѣру прияти, а крещение от грекъ и прочий нарядъ церковный. А грамота руская явилася Богомь дана въ Корсуни русину, от неяже научися философъ Костянтинъ, и оттуду сложивъ и написавъ книгы рускимь языкомь». Сообщается, что «русин», который был учителем св. Кирилла, был первым христианином из русского народа, жил «постомь и доброю дътелью», в уединении, и никто не знал, откуда он.

Далее речь идет о моравской миссии св. Константина-Кирилла, о том, что его послал царь Михаил, что в этой миссии он «научи мораву и ляхы и чехы и прочая языки» и утвердил среди них «вѣру правоверную». Затем сообщается, что просветитель славян отправился в Рим, там разболелся, принял монашество и скончался. Далее следует пассаж о позднейших судьбах славянской книжности у западных славян: «Потомъ же многомъ лѣтомъ минувшемъ пришедъ Въитѣхъ въ мораву и въ чехы и въ ляхы, раздруши вѣру правую и рускую грамоту отверже, а латинску вѣру и грамоту постави и правыя вѣры иконы пож'же, а епископы и попы изъсѣче, а другия разгна. И иде въ проускую землю, хотя и тѣхъ въ вѣру привести, и тамо убиенъ бысть Въитѣхъ латинскыи пискупъ».

Как полагает В. Ф. Мареш (Мареш, 1963), основной текст Сказания на этом завершается, и эта точка зрения представляется мне убедительной. Далее в ряде рукописей (редакции А и В, см. ниже) следует рассказ о св. Владимире, о том, что он принес из Корсуни «вѣру и крещение, и грамоту и книги обретены, Евангелие и Псалтырь, и попы и климентовы мощи и вся сосуды церковныя, и иконы и крест». При этом Владимир сопоставляется с Моисеем и говорится, что он был «вторыи Костянтинъ въ рускои земли». Завершается эта часть молитвенным обращением к святым царям Константину и Владимиру.

Есть основания думать, что соединение двух фрагментов (основного фрагмента и фрагмента о Владимире) имеет позднейший характер. Текстологический анализ показывает вместе с тем, что это соединение предшествовало включению объединенного текста в хронографическую Палею (наиболее ранний список — Хронограф 1494 г.). Terminus ante quem для объединенного текста устанавливается на том основании, что второй фрагмент (т. е. объединенный текст) послужил источником для жития св. Владимира, список которого содержался в Мусин-Пушкинском сборнике 1414 г. (Никольский, 1902, с. 103-106; ср.: Шахматов, 1908, с. 1039-1040; Бугославский, 1925, с. 121; текст жития Владимира см.: Зимин, 1963; ср.: Срезневский, 1893). Формирование объединенного текста и его использование в Житии разделено каким-то количеством промежуточных списков, что позволяет датировать возникновение объединенного текста временем не позднее середины XIV в.

В большинстве списков Сказание начинается словами о смерти св. Константина-Кирилла в Риме. Эти слова побуждают рассматривать его как чтение на память успения св. Кирилла. Трудно, однако, думать, что Сказание было создано именно как такое чтение. В чтении на память апостола славян были бы совершенно неуместны и фразы о том, что русский народ получил веру и грамоту непосредственно от Бога, а Владимир был научен Св. Духом принять крещение от греков, и отрывок о св. Войтехе. Невозможно вместе с тем рассматривать эти неподходящие части текста как позднейшие дополнения — трудно вообразить, при каких обстоятельствах в рассказ, описывающий жизнь св. Кирилла и посвященный его памяти, могли бы быть внесены вовсе посторонние для этой темы сведения. Более правдоподобно, что Сказание первоначально было создано в ином качестве и приспособлено к функции чтения лишь позднее.

Рассмотрение состава Сказания позволяет выделить четыре основных редакции текста. В качестве параметров такого выделения выступают следующие признаки: наличие/отсутствие заглавной фразы о преставлении св. Кирилла, объединение/отсутствие объединения Сказания с фрагментом о св. Владимире, полный/редуцированный в конечной части текст молитвы, обращенной к святым цесарям Константину и Владимиру (для «объединенного» текста).

Редакция А. («Палейная»). Наличествует заглавная фраза о преставлении св. Кирилла, имеется фрагмент о св. Владимире, текст молитвы редуцирован в конечной части. Редакция представлена списками: A1 — Палея XVII в. из собрания РГБ (Р 456 — ср.: Востоков, 1842, с. 758), А2 — Креховская Палея XV-XVI вв. (Кр. П. — Франко, 1896), A3 — Псковская Палея 1494 г. из собрания РГБ, Рум. 453 (П 1494 — Добровский, 1825, с. 118-119), A4 — Псковская Палея 1517 г. из собрания РГБ, Унд. 719 (П 1517). Протограф этой редакции послужил источником для жития св. Владимира.

Редакция В. Наличествует заглавная фраза о преставлении св. Кирилла, имеется фрагмент о св. Владимире, текст молитвы не редуцирован в конечной части. Редакция представлена списками: В1 — сборник из собрания БАН, Арханг. Д 24 (БАН — Климент Окридский, III, с. 58-59), В2 — сборник XVII в. из собрания ГИМ, Син. 354 (Син.— Ягич, 1896, с. 20-22). К этой же редакции по характеру вариантов должен быть отнесен и сборник последней четверти XVI в. из собрания РГБ, ф. 152, № 8 (Лук. — ср.: Щапов, 1959, с. 20), в котором подверглись сокращению отрывок о св. Войтехе и фрагмент о св. Владимире. Особая близость этого списка к тексту Син. побуждает выделить их в отдельную группу (Е).

Редакция С. Наличествует заглавная фраза о преставлении св. Кирилла отсутствует фрагмент о св. Владимире. Редакция представлена списками: С1 — сборник второй четверти XVI в. из собрания РГБ, ф. 218. № 1132 (РГБ — в этом списке подвергся сокращению фрагмент о св. Войтехе), С2 — сборник 1698 г. из собрания Пушкинского Дома 1 114. 143 (F Зn) (Пуш. Мареш, 1963).

Редакция D. Отсутствует заглавная фраза о преставлении св. Кирилла, отсутствует фрагмент о св. Владимире. Редакция представлена списками: D1 — сборник конца XV — начала XVI в. из собрания Архангельской духовной семинарии (Αρх. — копия: РГБ, ф. 36, папка 2, ед. хр. 11), D2 — сборник последней четверти XV в. из собрания РГБ, МДА № 19 (МДА — Бодянский, 1863, с. 31-32: Леонид, 1887, с. 20), D3 — богослужебный сборник начала XVI в. из собрания РГБ, Троицк. № 647 (Тр. — ср.: Иларий и Арсений, II, с. 225-226) (С тремя рукописями, содержащими Сказание, я при подготовке настоящей статьи ознакомиться не смог. Это Палея из Погодинского собрания (ГПБ. Погод. 1435. л. 441-445), сборник XVI в. из собрания МГА МИД (РГАДА. ф. 181. № 478/958 — ср.: Никольский, 1902, с. 102) и сборник второй половины XVI в. из Хлудовского собрания (ГИМ, Хлуд. 147 — ср.: Лаемое, 1930, с. XLIV)).

Анализ вариантных чтений в общем подтверждает предложенное выше распределение списков. Во всяком случае, он позволяет выделить как обособленные группы редакции А и D, а также группу Ε (Син. и Лук.). Что касается редакций В и С, то они не выделяются с такой же четкостью. Для редакции С это, видимо, обусловлено тем, что оба списка, представляющие данную редакцию, обладают существенными дефектами: в списке РГБ отсутствует завершающая часть Сказания, список Пуш. характеризуется множеством свойственных лишь ему инноваций (искажений), и это не позволяет реконструировать архетип редакции. Аналогичные соображения распространяются и на редакцию В4 (Остановлюсь еще на некоторых параметрах кодикологического характера. Наиболее частым конвоем Сказания является ряд статей, связанных с Кириллом Философом: статья о создании славянской грамоты (нач.: В лѣто ≠sтг нарицаемый Кирил сотворил грамоту словенским языком глемую литицу), Азбучная молитва (нач.: Сице рече стыи Кирил. Аз словом сим молю ся Богу), Беседа Философа (нач.: Потом же мало лѣт мину, крщена бысть земля руска). В сочетании с этими статьями Сказание встречается во всех палейных списках (ср.: Куев, 1969, с. 293), а также в списках БАН и РГБ; таким образом, в данном контексте Сказание представлено в трех редакциях (А, В, С). В принципе это позволяет предположить, что данные тексты образуют единую совокупность в достаточно ранний период, ранее того времени, когда возникает «объединение» редакции Сказания (архетип редакций А и В).

В двух списках редакции В (Син. и Лук.), а также в списке из Хлудовского собрания наше Сказание помещено непосредственно вслед за сказанием черноризца Храбра. Если принимать высказанную выше гипотезу о достаточно раннем соединении нашего Сказания с указанными выше статьями «кирилловского» цикла, то его сочетание со статьей Храбра следует рассматривать как позднейшее; Сказание при этом было извлечено из описанной выше совокупности памятников и присоединено к трактату Храбра как произведение, содержащее дополнительные сведения о происхождении славянской письменности и ее дальнейших судьбах у восточных и западных славян.

Списки редакции D имеют иное окружение. В двух списках (Αρх. и МДА) Сказание помещено сразу же вслед за пространным житием Кирилла, в одном (Тр.) — в окружении богослужебных текстов, не имеющих отношения ни к кирилло-мефодиевой, ни к свято-владимирской проблематике. В последний сборник Сказание попадает, видимо, случайно, тогда как соединение его с житием Кирилла скорее всего является неслучайным. Как бы то ни было, само обособление списков группы D как особой редакции носит, очевидно, достаточно архаический характер). 

Итак, текст Сказания имеет достаточно развернутую историю, причем основные ее моменты приходятся на время до XV в. Хотя четкие хронологические указания здесь отсутствуют, наиболее правдоподобным кажется достаточно древнее происхождение памятника (по крайней мере, до середины XIV в.). На это указывают и отдельные черты языка. Хотя во всех списках в той или иной степени отразилась новая орфография, сформировавшаяся в результате второго южнославянского влияния, такие формы как преже (не прежде), Володимеръ (не Владимеръ), сохранившиеся в списках разных редакций, указывают на то, что памятник был создан до второго южнославянского влияния. На архаичность текста указывают и многочисленные нечленные формы прилагательных (ср. особо дат. мн. многомъ), и местоимение тъ, сохраненное в ряде списков, и союз нъ (Αρх.) (Ср. замечание А. И. Соболевского: «В заключение замечание о языке полной Палеи. Те места ее текста, которые можно считать принадлежащими ее составителю, имеют в себе такие формы, слова и обороты, которые для автора XIV-XV веков почти невероятны. Не распространяясь об этом, мы приведем лишь одну фразу из рассказа об изобретении славянской азбуки русином в Корсуне: тъ единъ отъ руска

языка явися преже крестьяный и не вѣдомь никимъже, откуду есть былъ» (Соболевский, 1906, с. 431)). Вывод об относительной древности памятника существен, как будет видно из дальнейшего, и для его исторической интерпретации.

2. В основной части Сказания рассказывается, как уже говорилось, о происхождении славянской грамоты, «обретение» которой связывается с пребыванием св. Кирилла в Корсуни, о моравской миссии, в результате которой славянская грамота и правая вера были восприняты мораванами, ляхами, чехами и многими другими народами, о кончине св. Кирилла в Риме и о дальнейшей судьбе славянской грамоты у тех же западных славян (мораван, ляхов и чехов) — об изничтожении плодов деятельности св. Кирилла латинянином Войтехом. Как бы мы ни рассматривали источники этого памятника (см. ниже), очевидно, что специальное внимание уделяется здесь западным славянам, причем события их истории рассматриваются с точки зрения адепта православия.

Соответственно, вопрос об интерпретации Сказания входит в проблематику западнославянско-русских религиозно-литературных связей. Соотнося Сказание с притоком на Русь церковнославянской литературы западнославянского (прежде всего, чешского) происхождения, исследователи рассматривали в этом контексте и наш памятник (ср.: Соболевский, 1906, с. 428; Соболевский, 1910. с. 108-109; Флоровский, 1935, с. 147-150; и т. д.). Оттого, какое место отводилось ему в этом контексте, зависело решение многих принципиальных вопросов.

Так, в частности, А. А. Шахматов считал, что Сказание являлось частью не дошедшего до нас западнославянского исторического сочинения; другие части этого же сочинения отразились в Повести временных лет в начальном фрагменте о расселении славянских народов и в Сказании о преложении книг под 898 г. (Шахматов, 1908а, с. 179-180, 187-188; Шахматов, 1940, с. 86-87). Данная вставка в Повести временных лет была сделана, согласно A.A. Шахматову, Сильвестром в 1116 г. Рассмотрение нашего Сказания как части более крупного памятника западнославянского происхождения давало основания и для его датировки, и для оценки сообщающихся в нем сведений, и для реконструкции того историко-культурного контекста, в котором он является на русской почве. Верхний предел задается использованием памятника редактором русского летописного свода и тем обстоятельством, что у западных славян (чехов) такое сочинение не могло быть создано позднее 1096-1097 г., когда подвергалась разгрому славянская традиция в Сазавском монастыре. Вместе с тем этот памятник не мог возникнуть ранее 1030-х годов, когда в результате деятельности св. Прокопа (основание Сазавского монастыря) в Чехии вновь развивается церковнославянская словесность (после разорения, учиненного, согласно нашему Сказанию, св. Войтехом).

При таком построении к указанному периоду (1030-1090-е годы) оказывается отнесенной и та «славянофильская» идеология, которая выразилась в Сказании о преложении книг и вводных словах Повести временных лет. Какие именно моменты могли вызвать к жизни данную идеологию в этот период, А. А. Шахматов не объясняет. Ее развитие было бы естественно связывать с распространением христианской миссии у славян, т. е. в конечном счете с разрастанием кирилло-мефодиевской традиции. На этом пути, однако, стоит «разорение» при Войтехе, и остается совершенно неясным, что могло способствовать появлению или восстановлению данной идеологии в XI в. (на фоне, в частности, достаточно сложных отношений между Чехией и Польшей). В результате, русско-западнославянские религиозные и литературные связи оказываются кратковременным эпизодом (середины и второй половины XI в.), имеющим лишь второстепенное значение как для истории западно-славянского, так и для истории восточнославянского христианства.

Одним из частных следствий данного построения должно стать и отрицание подлинности Легенды Кристиана (ср.: Кралик, 1963, с. 184-188). Поскольку труд Кристиана посвящен св. Войтеху, а сам Кристиан выступает как его родственник и единомышленник, свидетельство нашего Сказания вступает в противоречие с подлинностью Легенды: похвала славянской книжности, содержащаяся в Легенде, не могла возникнуть в период, когда эта книжность уничтожалась, и быть посвящена ее главному гонителю. Отрицание подлинности Кристиановой Легенды уничтожает еще одно звено, которое могло бы связывать кирилло-мефодиевскую традицию с идеологией славянского христианского единства, обнаруживающейся в выделенных Шахматовым фрагментах Повести временных лет.

Как можно видеть, принципиальное значение имеет сообщение о св. Войтехе. Именно доверие к этому сообщению является ключевым моментом в реконструкции западнославянско-русских связей, в установлении исторического контекста выразившейся в соответствующих литературных памятниках идеологии. Эта реконструкция предопределяет, в свою очередь, и интерпретацию Сказания о русской грамоте, и его датировку. Так обстоит дело у Шахматова. Та же взаимосвязь, хотя и с другими выводами, имеет место и в построении Н. К. Никольского.

Так же, как и А. А. Шахматов, Н. К. Никольский рассматривает обсуждавшиеся выше фрагменты Повести временных лет как остатки исторического сочинения западнославянского происхождения. Поскольку он, основываясь на Сказании о русской грамоте, рассматривает период конца X — начала XI в. как время гибели славянской книжности, он относит источник вставок в Повесть временных лет ко времени до Войтеха. Отсюда и возникает его гипотеза о поляно-русском летописании, которое взаимодействовало с западнославянским и позднее отразилось в Повести временных лет. Интенсивное русско-западнославянское взаимодействие приходится при такой концепции на X в., тогда как «после Адальберта Войтеха (ум. в 997 г.) западное славянство перестало быть с нею [с поляно-русью — В. Ж.] единоверным и вскоре заменило славянскую грамоту латинской» (Никольский, 1930, с. 48). Сказание о русской грамоте отрывается при таком построении от источника Повести временных лет, и Никольский относит его к концу XI-XII в. (там же, с. 79-82, ср. еще ниже). В рамках данной концепции славянофильская идеология фрагментов Повести временных лет получает естественную связь с кирилло-мефодиевской традицией (там же, с. 12-18); вместе с тем не менее естественные связи этой идеологии с позднейшим религиозно-литературным взаимодействием западных славян и Руси оказываются разорванными, хотя, казалось бы, именно на этой основе следовало бы объяснять переход культа свв. Вячеслава и Людмилы в Россию, а свв. Бориса и Глеба к западным славянам (У Н. К. Никольского, равно как и у ряда других авторов, оказываются смешанными три в корне различных аспекта, существенных для истории христианства у славян: представление о единстве веры, общность юрисдикции и общность церковного (литургического) языка. Говоря о разрыве западного славянства с Русью «после Адальберта Войтеха», Н. К. Никольский не уточняет, что именно произошло в каждом из этих аспектов. Понятно, что единства юрисдикции не было и до этого, единство же веры сохранялось в принципе до 1054 г. (без особых доказательств нельзя предполагать, что представление об этом единстве перестало быть актуальным для славян еще до официального разрыва). Что касается церковнославянского как литургического языка, то и здесь категорическое утверждение Н. К. Никольского нуждается по крайней мере в оговорке о церковнославянской традиции в Сазавском монастыре).

3. Как можно видеть, и построение Шахматова, и построение Никольского страдают тем недостатком, что они расчленяют историю западнославянских-русских религиозно-литературных связей на две части, естественная связь между которыми оказывается утерянной. Это приводит к ряду неясностей в вопросе о появлении и преемственности той идеологии славянского христианского единства, которая отразилась в чешских (например, Легенда Кристиана) и в русских (фрагменты Повести временных лет) памятниках. Единственным основанием для такого разрыва служит сообщение Сказания о русской грамоте о св. Войтехе. Уже одно это заставляет усомниться в достоверности данного сообщения.

Между тем со времени Шахматова и Никольского появилось много работ, в которых даются совсем иные оценки славянской книжности у западных славян и, в частности, места св. Войтеха в истории (ср., например: Дворник, 1933; Дворник, 1954; Дворник, 1970; Халоупецкий 1934; Халоупецкий 1950; Вашица, 1940; Холинка, 1947; Вейнгарт, 1949; Якобсон, 1954; Флоровский, 1958; Кралик, 1963; Вечерка, 1963 и др.). Эти исследования показали, что св. Войтех никоим образом не был разорителем славянской книжности. Нет оснований думать, что во время его правления был какой-либо перерыв в развитии славянской традиции. Напротив, представляется вероятным, что эта традиция приобрела в данный период новый центр в основанном св. Войтехом Бжевновском монастыре. В этом контексте находит себе естественное объяснение и предание, связывающее с именем св. Войтеха авторство древнейших западнославянских духовных песнопений, носящих отпечаток кирилло-мефодиевской традиции, — чешского "Hospodine pomiluj nу" и польского «Bogurodzica» (Дворник, 1954, с. 337-338; Гавранек, 1956; Кралик, 1963, с. 188; Рацек, 1965; ср.: Кралик, 1968, с. 70-87; ср. обзор литературы, относящейся к польской церковнославянской традиции: Кумор, 1982; см. еще: Стендер-Петерсен, 1964).

Неадекватное понимание судеб кирилло-мефодиевской традиции у западных славян было в значительной степени обусловлено предвзятыми представлениями о характере византийской, латинской и славянской духовности в IX-X вв. Эти представления, согласно которым в Византии безоговорочно принимали литургическое разноязычие, а Рим настаивал на универсальности латыни, допуская славянский лишь для временного использования в миссионерских целях (как "lingua d'apostolato", по формулировке Р. Пиккио — Пиккио, 1983), согласно которым обряд (греческий или латинский) был непосредственно связан с юрисдикцией, а литургический язык существенно зависел от обряда, — эти представления в определенной мере анахронистичны (ср. заслуживающую внимания ревизию этих взглядов в работах В. Вавржинка: Вавржинек, 1963; Вавржинек, 1978). Восприятие этих отношений как не допускающей отклонения схемы отражает то положение, которое сложилось после разделения церквей в 1054 г., после грегорианской литургической реформы, после утверждения православия в славянских землях как равноправного партнера православия византийского, после Тридентского собора и т. д. Для периода же конца IX — начала XI в. эти представления требуют весьма существенных оговорок, поскольку, например, они никак не могут быть согласованы с политикой Renovatio Romani Imperii, проводившейся Оттоном III и папой Сильвестром II и испытавшей значительное влияние византийских культурно-политических моделей, равно как и со многими традициями, на которые эта политика опиралась (развитие славянской литургии именно в рамках римской юрисдикции, взаимодействие римской духовности X в. с духовностью греческих монастырей Южной Италии и т. д.). В этих условиях церковная политика Рима может достаточно сильно расходиться с устремлениями немецких кафедр, рассчитывающих на восточную экспансию.

На фоне этого сложного сплетения идей и традиций и должны реконструироваться церковно-политические взгляды св. Войтеха. Характеристика его как «представителя немецко-латинского религиозно-церковного сознания» (Флоровский, 1935, с. 148) представляется явной несообразностью — у нас нет никаких оснований для того, чтобы приписать ему экспансионизм, свойственный определенной части немецкого духовенства (Таким основанием, конечно, не может быть его обучение в епископской школе в Магдебурге или его связь с Адальбертом Магдебургским или Детмаром, первым епископом Праги. Радикальный немецко-латинский экспансионизм не был свойствен ни одному из этих деятелей, и, видимо, можно согласиться с А. П. Власто в том, что образование св. Войтеха в Магдебурге «не создало у него сильной немецко-латинской направленности» (Власто, 1970, с. 102). Его назначение в Прагу в качестве потенциального преемника Детмара в результате соглашения между Болеславом и Оттоном II было вызвано чисто политическими причинами (епископ из рода Славников как гарантия против усиления власти князя Пржемысловича) и не имело отношения к его церковно-религиозной ориентации. В этом плане и представляется необоснованным убеждение в том, что «Войтех был несомненно представителем немецко-латинского религиозно-церковного сознания, а славянская религиозная традиция не встречала с его стороны ни признания, ни снисхождения, в основании его напряженных отношений с пражской средою лежал, по-видимому, как религиозно-моральный..., так и церковно-национальный момент» (Флоровский, 1935, с. 148). В этой характеристике явно сказывается то давление позднейших представлений о православии и католичестве, о котором было сказано выше. Показательно, что в более поздней работе А. В. Флоровский смотрит на св. Войтеха существенно иным образом (Флоровский, 1958, с. 226-227), однако сформировавшиеся ранее предубеждения продолжают влиять на его концепцию (см. ниже)). Церковно-политические убеждения св. Войтеха ни в каких источниках не декларируются, поэтому для реконструкции его взглядов основанием могут быть лишь значимые моменты его биографии — те моменты, которые так или иначе указывают на его духовную и культурно-политическую ориентацию. Это особенно важно, поскольку именно с деятельностью св. Войтеха связан существенный этап развития западного христианства в Средней Европе (в частности, создание епархий римской юрисдикции в Польше и Венгрии), и понимание позднейших процессов зависит от реконструкции той идеологии, которою этот этап определялся.

Представляется, что для характеристики мировоззрения св. Войтеха определяющее значение имеют не годы его учения в Германии, а его связи с Римом и вообще Италией: будучи епископом пражским, он был вместе с тем монахом монастыря св. Алексея и св. Бонифация в Риме. Свое первое путешествие в Италию он совершает в 983 г., когда получает в Вероне свое епископское поставление; еще ранее, видимо, он испытывает влияние идей монашеского возрождения, связанных с клюнийским движением, и можно предположить, что поездка в Италию это влияние укрепила (ср.: Власто, 1970, с. 102). В 989 г. св. Войтех оставляет Прагу и вместе со своим братом Радимом (Гауденцием) бежит в Италию, собираясь совершить паломничество в Святую Землю. Однако, встретившись в Кассино со св. Нилом, игуменом греческого монастыря в Валлелуче, он решает обратиться к монашеской жизни и просит св. Нила принять его в свой монастырь (Иоанн Канапариус — MGH, SS, IX, с. 586-587); это желание вступить в греческий монастырь весьма показательно для характеристики духовной ориентации св. Войтеха (Это обстоятельство не менее значимо и для понимания той неоднозначности в отношениях юрисдикции, обряда и языка в X в., о которой говорилось выше). Св. Нил отсылает его в монастырь св. Алексея и св. Бонифация в Риме, где Войтех со своим братом и принимает монашество в 990 г. Все последующие годы св. Войтеха связаны с этим монастырем. Отсюда он вновь отправляется в Прагу в 992 г. по требованию майнцского архиепископа, сопровождаемый двенадцатью монахами, своими собратьями. Сюда он вновь возвращается в 995 г. после разрыва с Болеславом, и отсюда же летом 996 г. он едет с миссией к пруссам в качестве епископа in partibus infidelium; проповедуя пруссам, он и принимает мученическую кончину 23 апреля 997 г., и после этого практически сразу же следует его канонизация. В своей духовной истории Войтех принадлежит к тому сонму святых, которые были взращены монастырем св. Алексея и св. Бонифация — Бароний недаром называл его в своих Анналах "Hortus sanctorum" (Бароний, XVI, с. 239).

Что же представлял собой этот монастырь? Монастырь был основан греком Сергием, православным архиепископом Дамаска, который был изгнан из своей епархии и в 977 г. прибыл в Рим (Гамильтон, 1965). Папа Бенедикт VII выделил ему место для монастыря на Авентинском холме рядом с церковью Бонифатия (Бонифация) Тарсийского. Поскольку прибывших с Сергием греческих монахов было недостаточно для того, чтобы образовать полноценную монашескую общину, Бенедикт VII предложил соединить под руководством Сергия смешанную общину из монахов греческого и латинского обряда. Сергий выбирает в качестве патрона монастыря св. Алексия Человека Божиего, и такой выбор как бы символизирует соединение в этой обители восточного и латинского начал (именно отсюда, между прочим, и распространяется на Западе культ св. Алексея). Св. Бруно Кверфуртский в своем Житии св. Войтеха говорит о создании монастыря: «Лучшие из греков пришли в него и столь же достойные латиняне. Для первых их предводителем или вождем был благочестивый Василий, для последних же — великий Бенедикт (MGH, SS, IV, с. 603). Отсюда ясно, что монастырь жил по двойному уставу: греки по уставу св. Василия Великого, латиняне — по уставу св. Бенедикта Нурсийского, утвердившемуся среди римского монашества после клюнийской реформы. Можно предположить, что в монастыре имело место как литургическое двуязычие, так и биритуализм, т. е. служба отправлялась и по греческому и по латинскому чину, и на греческом и на латинском языках. Связи с греческой традицией поддерживались постоянными контактами с греческими монастырями Италии (в частности, с уже упоминавшимся св. Нилом, направившим в Рим св. Войтеха).

Благодаря усилиям аббата Льва, преемника архиепископа Сергия, и ряду исторических обстоятельств, монастырь св. Алексея и св. Бонифация становится одним из самых процветающих и влиятельных в Риме (см.: Гамильтон, 1965, с. 272-282). Это обусловливает приток в монастырь выдающихся духовных деятелей как греческого, так и латинского обряда (в числе последних был и св. Войтех). В силу этого здесь имело место взаимодействие разных духовных традиций, что приводило к их взаимному обогащению, к религиозной терпимости и сознанию христианского единства, перекрывающего разность в языке и обряде. Как пишет Б. Гамильтон, «dialogue between men of such different backgrounds as the Calabrian Greek Gregory, the German-educated Slav Adalbert, and the Roman-born count of the Campagna produced a breadth of vision, tolerance of diversity, and the grasp of practical detail unusual in a cloistered Community. It was these gifts which enabled the monks of S. Alessio to make a valuable contribution to the life not merely of Rome, but of the whole Latin Church» (там же, с. 291). Можно предполагать, в частности, что особый духовный опыт этого монастыря, находившегося под специальным покровительством Оттона III, имел определенное значение в формировании церковной и религиозно-культурной политики этого императора (Renovatio Romani Imperii) и что вместе с тем его общине отводилась существенная роль в осуществлении данной политики. В этом плане весьма показательно, что монастырь св. Алексея становится основным центром подготовки высшего духовенства для славянских областей (там же, с. 295-300).

Естественно думать, что духовность, сложившаяся в монастыре св. Алексея, и была основой той системы взглядов, которой руководствовался св. Войтех. Благодаря деятельности св. Войтеха и круга близких к нему лиц, прямо или косвенно связанных с монастырем св. Алексея, это направление духовности утверждается в Средней Европе на рубеже X-XI вв. и господствует здесь, видимо, в течение нескольких десятилетий. Оно создает почву для усвоения кирилло-мефодиевских традиций, равно как и результатов позднейшей миссионерской деятельности в этом регионе византийского духовенства, подчиненного константинопольскому патриарху. Это же направление духовности создает почву и для западнославянско-русских религиозных контактов.

Действительно, первым епископом Гнезно и главою самостоятельной польской церкви становится Радим-Гауденций, брат св. Войтеха и монах того же монастыря св. Алексея. Это поставление совершается при поездке в Польшу Оттона III в рамках его церковно-государственной политики. Следует думать, что Гауденций придерживался тех же религиозных принципов, что и его брат. Как уже говорилось, из монастыря св. Алексея св. Войтех приводит с собой монахов в основанный им в 993 г. Бжевновский монастырь, посвященный Богородице и свв. Бенедикту, Бонифацию и Алексею (Фойгт, 1898, с. 84-85). Этот монастырь был, видимо, центром, сохранявшим войтеховские традиции в Чехии (ср. еще о возможной роли св. Войтеха и Бжевновского монастыря в распространении культа св. Вячеслава — Кралик, 1968; ср. также: Людвиковский, 1978, с. 131-132). Можно думать, что в нем имело место церковнославянско-латинское литургическое двуязычие, которое выступало как реплика греческо-латинского литургического двуязычия в монастыре св. Алексея; здесь, однако, скорее всего отсутствовали условия для воспроизведения биритуализма римского монастыря.

Возможно вместе с тем, что и биритуализм монастыря св. Алексея также имел свое продолжение в Средней Европе. В рамках уже упоминавшейся церковно-государственной политики Оттона III учреждается и самостоятельная венгерская церковь, во главе ее становится Анастасий, ученик св. Войтеха и монах Бжевновского монастыря (возможно, — его первый настоятель — Фойгт, 1898, с. 85). При этом, однако, в Венгрии остается и греческое духовенство, возглавлявшее прежнюю византийскую миссию в этой стране. Восточный и западный обряд мирно сосуществуют при дворе Стефана I, в частности, Стефан основывает греческий монастырь Божией Матери в Вешпреме, наделяя его дарами и привилегиями (Моравчик, 1970, с. 111-113). Как отмечает Г. Моравчик, анализируя Наставления Стефана своему сыну, это сочинение «shows that king István regarded the Greek and Latin worlds äs coexistent but not as conflicting» (там же, с. 113). Такое отношение сохраняет свою значимость и при преемниках Стефана. Так, Эндре (Андрей) I, много лет проведший в России, крещенный в Киеве и женатый на Анастасии Ярославне (дочери великого князя Ярослава), основывает в Вышеграде монастырь, придерживающийся восточного обряда и живущий по уставу св. Василия Великого; наряду с местными монахами (восточного обряда) в него вступают, видимо, русские иноки, прибывшие с Анастасией. В 1055 г. в этом же монастыре поселяются в качестве гостей сазавские монахи (латинского обряда), изгнанные из Чехии (там же, с. 113-114). Во время их пребывания в Вышеградском монастыре (1055-1061 гг.) здесь, видимо, имеет место биритуализм того же типа, который наблюдается в монастыре св. Алексея, и не исключено, что римский монастырь служил прецедентом для вышеградской общины (ср.: Книежа, 1964, с. 206, 208-209) (Как полагал И. Книежа (Книежа, 1942; Книежа, 1964, с. 208-209), именно к пребыванию сазавских монахов в Вышеграде относится возникновение Пражских листков, содержащих вечерню по восточному обряду и в то же время показывающих несомненные признаки чешского извода церковнославянского языка. Если принять это предположение, Пражские листки оказываются памятником того контакта двух обрядов, который имел место в вышеградской общине). Именно биритуализм такого рода мог служить основанием для проникновения в венгерский миссал отдельных элементов восточного обряда и восточного календаря (см.: Моравчик, 1970, с. 118).

Итак, связь св. Войтеха с монастырем св. Алексея и характер деятельности его учеников дают достаточно четкие свидетельства о мировоззрении пражского епископа. Они показывают, что св. Войтеху была свойственна религиозная терпимость и широта взгляда на разнообразие христианских традиций. В этой перспективе рассматривает он, видимо, и судьбы славянских церквей. Его целью, равно как и целью его учеников, была не религиозно-культурная экспансия, ригористически насаждающая единую немецко-латинскую модель, а создание под римским началом религиозно-культурной общности христианского славянства (Slavia Christiana). В этой общности должны были соединиться разные духовные традиции: римско-латинской духовности предстояло здесь мирно сочетаться с достижениями византийских миссий и с кирилло-мефодиевской традицией. В принципе такая система церковно-политических взглядов может рассматриваться как развитие идей славянских апостолов. Действительно, можно полагать, что и в замысел Кирилла и Мефодия входило не просто обращение славян в христианство и их духовное просвещение, но и формирование самостоятельной славянской христианской культуры, славянской христианской общности; эта цель и делала актуальной задачу создания особой славянской книжности и славянского богослужения, дабы и славяне оказались в числе великих народов, «иже славеет ба своим езыком» (как сказано в Житии Константина, гл. XIV — см.: Мареш, 1970; Вавржинек, 1978; Вавржинек, 1982, с. 29-30). Отношения Кирилла и Мефодия с Римом показывают, что подобная цель ни в коей мере не предполагала противостояния латинскому христианству.

В этом контексте естественно прочитываются и идеи Кристиана. Легенда Кристиана как раз и может служить одним из наиболее ярких свидетельств актуальности описанной системы взглядов в конце X в. и соотнесенности этой системы с кирилло-мефодиевской традицией (История церковно-политической мысли конца X столетия может служить дополнительным аргументом в пользу подлинности Легенды Кристиана. Спор о подлинности Легенды Кристиана длится  уже более столетия  (см. литературу вопроса у И. Людвиковского: Людвиковский, 1978). Представляется, что в настоящее время противники подлинности этого сочинения свои аргументы исчерпали, в частности, не кажутся убедительными доводы, высказанные относительно недавно 3. Фиалой (ср.: Фиала, 1973; Фиала, 1974; и т. д.). Наиболее вероятным временем возникновения Легенды Кристиана является 992-994 гг. (Тржештик, 1980, с. 19)). Вполне понятным в данной перспективе становится и посвящение этой легенды св. Войтеху, который, видимо, знал ее текст и был согласен с ее идеями (ср.: Дворник, 1970, с 215).

Надо думать, что эта идеология лежала в основе западнославянско-русских религиозных контактов (ср.: Дворник, 1954) и была в существенной мере воспринята на Руси. О том, что описанная система взглядов могла сохраняться в Чехии (в Сазавском монастыре) вплоть до конца XI в., свидетельствует реконструируемый чешский источник Сказания о преложении книг на славянский язык, создание которого следует относить, как показал Б. Н. Флоря, «к последним десятилетиям существования Сазавского монастыря как центра славянской письменности — к 80-м — нач. 90-х гг. XI в.» (Флоря, 1985, с. 127) (Следует, видимо, согласиться с Б. Н. Флорей и в той части его работы, где доказывается (в противоположность более ранним утверждениям О. Кралика — Кралик, 1963), что Сказание о преложении книг независимо от Легенды Кристиана, что его автор не пользовался Легендой и скорее всего не знал ее (Флоря, 1985, с. 128-130). Это означает, что мы располагаем двумя независимыми памятниками (время создания одного из которых почти на столетие отстоит от времени создания другого), развивающими идеи славянской религиозной общности и связывающими эту общность с кирилло-мефодневским наследием. Отсюда напрашивается очевидный вывод о жизненности рассматриваемой системы взглядов). Включение этого Сказания в Повесть временных лет отчетливо показывает, что представление о Slavia Christiana как религиозно-культурной общности было вполне усвоено и русскими партнерами в церковно-литературном обмене (см. ниже).

4. Вернемся теперь к Сказанию о русской грамоте. Изложенные выше соображения имеют непосредственное значение для его интерпретации, позволяя установить тот историко-культурный контекст, в котором данный памятник мог появиться.

Прежде всего можно отметить идеологическую разнонаправленность Сказания о русской грамоте и Сказания о преложении книг в Повести временных лет: в последнем проводится идея славянской религиозной общности, тогда как в первом Россия выступает как единственная хранительница «славянской грамоты» и «правой веры», а западные славяне оказываются отпадшими от истинной христианской традиции. Соответственно, как указывал еще Н. К. Никольский (Никольский, 1930, с. 35), не может быть прав A. A. Шахматов, рассматривавший оба сказания как части одного сочинения.

Вместе с тем распадается и аргументация Н. К. Никольского, относившего включение исторических фрагментов западнославянского происхождения в русскую летопись к древнейшему периоду на том основании, что время св. Войтеха было водоразделом в истории славянской книжности у западных славян. Поскольку св. Войтех не был гонителем славянской грамоты, эта история имела непрерывное развитие вплоть до конца XI в. (возможно, с небольшим перерывом с 1055 по 1061 г., когда Спитигнев изгоняет сазавских монахов из Чехии). Западнославянско-русские религиозно-литературные контакты могли, следовательно, иметь место в течение всего этого времени, причем наибольшая их интенсивность приходится, видимо, на конец X-XI в. (во всяком случае для этого периода мы можем определенно говорить о распространении идеологии славянского единства, в то время как для более раннего времени приходится ограничиваться лишь констатацией того, что кирилло-мефодиевская традиция полностью у западных славян не исчезла и могла в принципе иметь какие-то отголоски на восточнославянской почве).

Со всей уверенностью можно сказать далее, что Сказание о русской грамоте является русским сочинением, а не памятником западнославянского происхождения. Сказание содержит прямую клевету на св. Войтеха, и было бы странно думать, что эта клевета вышла из-под пера чеха или поляка. Иного мнения придерживался, правда, А. В. Флоровский. В своей книге 1935 г. он писал: «Мы не беремся здесь решать вопрос о достоверности или недостоверности самого известия о преследовании Войтехом славянских обрядов и письменности в Чехии и иных местах. Для нас важно установить, что в своей основе такая характеристика чешского и польского святого могла уже очень давно дойти и до русского церковного общества, которое, конечно, не само в своей среде создало такую репутацию Войтеху, но должно было ее унаследовать от тех, кто имел более непосредственное и полное знание о его личности и деятельности. Видимо, какая-то старинная традиция может лежать в оснве этого рассказа о Войтехе, традиция, идущая, может быть, из тех мест, где жил и действовал этот епископ, во всяком случае, восходящая к западнославянским сведениям о Войтехе» (Флоровский, 1935, с. 149).

Такой позиции придерживался А. В. Флоровский, когда он считал, что в сообщении о св. Войтехе может присутствовать элемент исторической достоверности (исходя из этой презумпции, западнославянское происхождение приписывали нашему памятнику и другие исследователи). Однако А. В. Флоровский сохраняет эту точку зрения и после того, как он убеждается в неоправданности взгляда на св. Войтеха как на гонителя славянской грамоты. В работе 1958 г. он считает, что чешский источник Сказания о русской грамоте отражал «наличность несомненного крайнего раздражения известных чешских кругов по поводу разгрома славянской богослужебной и литературной традиции около 1080 г.», одновременно с «атмосферой крайнего раздражения» по отношению к самому Войтеху; эту атмосферу создавала «естественная враждебность в чешской среде в отношении Войтеха, убийство всех членов его рода (Славниковцев) и его уход из Чехии и недружелюбные действия против Чехии в Польше и др., а равно его конфликты с чехами еще во время деятельности его в Праге» (Флоровский, 1958, с. 228). Однако раздражение каких-либо чешских кругов конца XI в. в отношении св. Войтеха является ничем не подкрепляемым домыслом. В Чехии этого времени св. Войтех воспринимается, видимо, как безусловное достояние национальной церкви и ее гордость. Во всяком случае уже в 1039 г. Бжетислав, бывший, как известно, сторонником славянского богослужения, переносит мощи св. Войтеха из Гнезна в Прагу, а на ряде чешских монет XII в. встречается изображение св. Войтеха наряду с изображением св. Вячеслава (Власто, 1970, с. 105). Что касается вражды между Пржемысловцами и Славниками, то она вряд ли была актуальна для историко-политического сознания конца XI в. Здесь можно указать на то, как затушеван этот момент в Хронике Козьмы Пражского (I, 27-30 — Бретхольц, 1923, с. 49-55); избиение Славников приписано нечестивым комитам, которые не подчинялись власти Болеслава, отношения Болеслава и Войтеха представлены как вполне нормальные (Приписывая сторонникам славянской письменности в Чехии отрицательное отношение к св. Войтеху, А. В. Флоровский приводит еще в качестве аргумента отсутствие церковнославянского жития св. Войтеха. Однако ничто не доказывает, что оно не существовало (или что не существовало славянского перевода житий Иоанна Капанариуса или Бруно Кверфуртского). Такое житие могло существовать и не дойти до нас, как и большая часть церковнославянской литературы Чехии и Польши. Это тем более вероятно, что такое житие не имело особых шансов сохраниться в составе древнерусской книжности. В этой связи интересно отметить, что текст церковнославянской службы св. Войтеху дошел до нас. В недавнее время он был найден и опубликован И. Хаммом по рукописи XIV — начала XV в. из Австрийской народной библиотеки (Хамм, 1982); указание на эту службу И. Хамм обнаружил и в хорватской глаголической рукописи второй половины XIII в. Текст службы находит прямые соответствия в латинской авентинской легенде, латинский текст одного из антифонов представлен в латинском венгерском бревиарии. И. Хамм считает, правда, что эта служба была составлена в Польше, а не в Чехии, однако его аргументы вряд ли могут считаться достаточными. Его лингвистические соображения относятся не к самому памятнику, а к его конкретному списку, и поэтому на происхождение службы никак не указывают. Другой его аргумент состоит в том, что чех не мог бы написать о св. Войтехе, что тот был «от боемие роенъ», т. е. был рожден в «Богемии», а не в «Чехии». Очевидно, однако, что выбор наименования мог быть в данном случае обусловлен совсем не тем, что автор службы не был чехом и потому способен был игнорировать различия в номенклатуре народов, а тем, что служба представляла собой перевод с латыни, в латинском же тексте несомненно должно было стоять "Bohemia" (в тексте обнаруживаются и другие явные кальки с латинского, например: исповѣдию мних — professione monachus). Таким образом, почитание св. Войтеха отразилось в западнославянской церковнославянской традиции, причем не исключено, что именно в традиции чешской). Для западных славян Войтех был почитаемым святым, и нет никаких оснований приписывать им враждебные св. Войтеху сочинения.

Я столь подробно остановился на мнении А. В. Флоровского для того, чтобы устранить все сомнения в русском происхождении разбираемого памятника (Указания на западнославянское происхождение памятника встречаются и в относительно недавних публикациях, причем без серьезного опровержения неизбежных в настоящее время контраргументов, связанных с ролью св. Войтеха, ср., например, у А. П. Власто: "Thus in a text of Bohemian provenance known in late Russian versions he appears as a rabid Latinist" (Власто, 1970, с. 101 — курсив мой — В. Ж.)). Удостоверившись в его русском происхождении, мы должны понять, в какой период русского религиозно-политического развития такой памятник мог возникнуть. Разные исследователи датируют его по-разному: одни относят его к концу XI-XII в. (см., например: Никольский, 1930, с. 81-82; Флоровский, 1958, с. 228-229), другие — к существенно более позднему периоду (XIV-XV вв. — ср., например: Кралик, 1963, с. 188; Голдблатт, 1986, с. 325). Датировка зависит как от определения использованных в Сказании источников, так и от установления идеологического задания памятника и его жанровой характеристики.

Источники Сказания сколько-нибудь ясных указаний на время его составления не дают. К его источникам относится прежде всего пространное Житие Константина. На это однозначно указывают содержащиеся в Сказании сведения о кончине св. Константина-Кирилла: «И оттуду иде въ римъ и ту разболѣся и облечеся въ черны ризы и нарекоша имя ему кирилъ и въ той болести преставися». Такие сведения о Константине-Кирилле отсутствуют во всех иных — кроме Пространного жития — сочинениях, которые могли быть доступны русскому автору: в Похвальном слове Кириллу и Мефодию, в службе Кириллу, в Успении св. Кирилла, равно как и в Сказании о преложении книг (см.: Лавров, 1930, с. 85, 111, 157; Шахматов, 1916, с. 27).

К Пространному житию может в принципе восходить и корсунский эпизод Сказания, в котором говорится о грамоте русской, явленной в Корсуни Богом русину, который сделался учителем Константина Философа. Как полагал Г. Ильинский, рассказ о русине «представляет не что иное, как простую амплификацию и подробный комментарий к известию Пространного жития Кирилла об открытии ее героем в Корсуни «русских писмен» (Ильинский, 1930, с. 435). Такая точка зрения не вызывает возражений, пока мы считаем, что эпизод с русскими письменами (гл. VIII) входил в изначальный текст Пространного жития или, по крайней мере, в тот его текст, в котором Пространное житие стало известно в России (Ср. высказанное А. С. Львовым предположение о том, что данный эпизод является достаточно ранней (южнославянской) интерполяцией (Львов, 1975) и справедливую, на наш взгляд, критику этой гипотезы (Логачев, 1976; Флоря, 1981, с. 116)). Если, однако, считать, что данный фрагмент Пространного жития представляет собой русскую интерполяцию, отражающую «руссоцентрическую» установку редактора, стремившегося доказать независимость русского христианства от всех других христианских традиций (включаю и греческую), то отношения Пространного жития и Сказания становятся уже не столь однозначными (см.: Пиккио, 1972, с. 47-48; Голдблатт, 1986). Сказание могло основываться на уже интерполированном житии и содержать амплификацию соответствующего эпизода, но могло быть, напротив, и источником для данной интерполяции, которая в таком случае представляет собой редукцию разбираемого фрагмента Сказания. Для более полного анализа этого соотношения необходимо принять во внимание идеологическое задание и историко-культурный контекст соответствующих памятников (см. ниже).

В качестве источника для Сказания выступает, видимо, и Повесть временных лет. Характеризуя Сказание, В. М. Истрин пишет, что это «пренелепая поздняя компиляция, хотя бы и домонгольская, ...составленная в противовес летописным сказаниям для возвеличения Руси; «Морава — Чехи — Ляхи» взяты из Летописи, но им дана русская грамота; естественно, что и Войтех изгнал р у с с к у ю  г р а м о т у  и з  М о р а в ы  —  Ч е х и  —  Л я х и» (Истрин, 1931-1932, с. 42). Действительно, слова Сказания о том, что св. Кирилл научил «мораву и ляхы и чехы и прочая языкы» ближайшим образом напоминают перечень народов в Сказании о преложении книг под 898 г. (см.: Шахматов, 1916, с. 25) и могли быть взяты оттуда; они могли быть, однако, заимствованы и непосредственно из Сказания о преложении книг вне состава Повести временных лет (Каков был тот тип летописи, которым пользовался автор Сказания, подлежит дополнительному уяснению. Указанием здесь могут служить слова «Тъ бысть въ дни Михаила цря и Ирины блговѣрныя». Императрица Ирина упоминается здесь по ошибке, вместо императрицы Феодоры, матери Михаила III; ошибка эта вполне объяснима: на месте Феодоры, обеспечившей восстановление иконопочитания в 843 г., оказывается императрица Ирина, мать Константина VI, восстановившая иконопочитание в 780-х годах и созвавшая VII Вселенский Собор. Эта ошибка встречается в ряде русских летописей, например, в Первой Новгородской летописи (НПЛ, с. 105, 432, 513; ср.: Никольский, 1930. с. 79), в Московском летописном своде конца XV в. (ПСРЛ, XXV, с. 341), в летописи Типографской (ПСРЛ, XXIV, с. 7), в Никаноровской летописи (ПСРЛ, XXVII, с. 18) и в некоторых других летописных памятниках (ПСРЛ, XXVII, с. 176-311) в статье, в которой говорится о походе Аскольда и Дира на Царьград, ср.: «В си же времена бысть въ Грѣчько земли цесарь, именемъ Михаилъ, и мати его Ирина, иже проповѣдаетъ покланяние иконамъ въ пръвую недѣлю поста» (ср. еще в другом контексте, в статье о начале Русской земли: ПСРЛ, XXXVII, с. 17, 56). Как известно, эта статья русской летописи заимствована из Амартола (Шахматов, 1940, с. 48), однако у Амартола (вернее, его продолжателя) отмеченной ошибки нет (см.: Истрин, I, с. 503 сл., ср. с. 482). Эта ошибка не содержится ни в известном русским книжникам Летописце вскоре патриарха Никифора (ср.: Степанов, 1912, с. 315; Щапов, 1976, с. 260; Бенешвич, 1987, с. 228), ни в Палеях (ср.: Истрин, II, с. 358-359; Истрин, 1916, с. 227-230), ни в ряде других памятников. Установление источника этой ошибки и текстологической истории ее появления в летописи могло бы пролить свет и на источники Сказания о русской грамоте.

Отмечу, что та летописная и хронографическая традиция, где в качестве матери Михаила III указана Феодора, нашла свое отражение в истории текста Сказания. Очевидно, именно ориентируясь на эти сведения, переписчики Сказания могли вносить соответствующие поправки. Исправления Ирины на Феодоры имеется в списке РГБ, ф. 213, № 1132, л. 101. В списке из собрания Лукашевича читается «в цртво Михаила цря и мтри его Θеодоры» (РГБ, ф. 152, №8, л. 8). В последнем случае источником исправления могла быть русская редакция Сказания о писменех Черноризца Храбра, где говорится о преложении книг «въ времена Михаила цря греческаго и мтре его Феодоры» (Ягич, 1896, с. 19; ср. еще: Лавров, 1930, с. 107)).

Важнейшим моментом является вопрос об источниках сведений Сказания о св. Войтехе. Как уже говорилось, в сообщении о Войтехе имеются элементы прямой клеветы, однако в то же время присутствуют и реальные данные (о его смерти во время миссии к пруссам). Реальные данные указывают, видимо, на какой-то западнославянский источник (возможно, устный), который нигде больше не отразился. Существенно определить, когда такой источник мог быть доступен и актуален, на какой период указывает его использование.

Существует мнение, что никакого определенного указания здесь не содержится, что и получить, и исказить сведения о св. Войтехе автор Сказания мог в любой момент с XII по XV в. (максимально широкие хронологические рамки составления Сказания). Так, О. Кралик считает, что св. Войтех лишь заполнил место «злого демона» в русской историографической схеме, исходным пунктом которой было просвещение славян св. Кириллом, а завершающим — торжество у западных славян «нечестивого латинства». По мнению О. Кралика, те немногие сведения о Войтехе, которые сообщаются в Сказании, «православный автор с XII по XV в. мог без труда получить у любого польского клирика, ибо в Польше Войтех был исключительно популярен. Православный полемист, узнав о Войтехе — патроне Польши и патроне Чехии, с легкостью мог заключить, что этот почитаемый святой латинизировал христианскую церковь у западных славян, т. е. в тех славянских странах, где, по сведениям ПВЛ, некогда расцветала славянская грамота» (Кралик, 1963, с. 188). В этом рассуждении, однако, есть натяжка. Неясно, почему на роль «злого демона» был выбран именно Войтех, а не, например, какой-нибудь немецкий епископ; в последнем случае реализовалась бы столь ценимая средневековыми авторами повторяемость образца, той модели, которая была задана гонениями баварских епископов на Мефодия и известна русскому книжнику по его житию. Почитание св. Войтеха в качестве патрона Польши и Чехии вряд ли могло здесь быть достаточной причиной — аргумент О. Кралика основан на логике современного исследователя, а не средневекового полемиста. Не вызывает доверия и предполагаемый способ получения сведений. Для XII-XV вв. факт заимствования из польской историографии носил бы экстраординарный характер — как правило, православные авторы к польским клирикам за сведениями не обращались (трудно представить даже, какие конкретные формы могло бы иметь такое обращение) (Частичное указание на то, насколько мало известен был Войтех русским книжникам XIV-XV вв., дает замена в палейной редакции Сказания имени Войтех ни вои латинскыи. Как уже говорилось, палейная редакция возникла не позднее второй половины XIV в., и по ошибке переписчика очевидно, что он ничего о св. Войтехе не знал, хотя никаких изменений в его почитании у западных славян не произошло и знакомство с «любым польским клириком» остановило бы писца от подобного искажения текста). Обращение к Войтеху не может рассматриваться как случайная деталь. Сказание имеет специальную антивойтеховскую направленность, и нужно искать тот момент, когда такая направленность была для русских актуальна.

В 1054 г. Восточная и Западная церкви прерывают общение. Можно думать, что поначалу это событие не производит на христианское общество слишком большого впечатления — перерывы в общении между Римом и Константинополем случались и раньше, и никто не мог предугадать, что этот затянется на многие столетия. В этих условиях христиане, находившиеся в римской и константинопольской юрисдикции, продолжали общение, причем особенно интенсивным оно, естественно, оставалось на периферии западного и восточного мира, там, где они соприкасались. Такое общение поддерживалось и между Россией и Западом — женились и выдавали замуж, союзничали и находили друг у друга убежище. Не прерывались и связи в религиозной области; достаточно напомнить установление празднования перенесения мощей святителя Николая Чудотворца из Мир Ликийских в Бар (Никола Вешний): это празднование было установлено на Западе в 1088 г., и в 1091 г. оно же вводится на Руси (возможно, не без участия Евпраксии-Адельгейды, дочери великого князя Всеволода Ярославича и жены императора Генриха IV — ср.: Мошин, 1963, с. 45). Все это хорошо соотносится с идеологией славянского христианского единства, в формировании которой заметная роль принадлежала, как мы видели, св. Войтеху. В рамках этой идеологии естественны были и политико-династические связи (Баумгартен, 1927), и усвоение на Руси западных церковно-юридических институтов (Суворов, 1888; Суворов, 1893; Живов, 1988), и переход в обе стороны культа отдельных святых (свв. Вацлава и Людмилы на Руси, свв. Бориса и Глеба у западных славян), и

религиозно-литературный обмен (ср.: Дворник, 1970; Успенский, 1987, с. 42-46; здесь же и литература вопроса). Во второй половине XI в. все эти явления еще сохраняли свою жизненность (ср.: Подскальский, 1985, с. 132-135).

В этих условиях перед духовенством — как православным, так и католическим — стояла задача довести до сознания своей паствы, что разрыв совершился и прежнее общение невозможно, развести христианское стадо в разные стороны. Памятники такой пастырской деятельности, относящиеся ко второй половине XI-XII вв., достаточно многочисленны и хорошо известны. В Чехии эта борьба за новый порядок выразилась в запрете славянского богослужения в Сазавском монастыре (Послание папы Григория VII Братиславу в январе 1080 г. — Фридрих, 1/1, №81, с. 88) и в окончательном разгроме этого монастыря как славянского центра в 1096 г. Ряд полемических антикатолических сочинений появляется в это время и на Руси (Попов, 1875; Павлов, 1878; Подскалъский, 1982, с. 170-184). Стремление разделить паству выражается в них с полной ясностью. Укажу, например, на канонические ответы киевского митрополита Иоанна II, написанные в 80-х годах XI в. и на фоне тогдашней полемической литературы выделяющиеся своей умеренностью и терпимостью. Здесь, в частности, говорится: «И си иже опрѣснокомь служать и в сырьную недѣлю мяса ядять в крови и давленину, сообщатися с ними или служити не подобаеть; ясти же с ними, ноужею соуще, Христовы любве ради, не отинудь възбранно... Иже дщерь благовѣрнаго князя даяти за мужь во ину страну, идеже служать опрѣснокы и ськверноѣденью не отмѣтаються, недостойно зѣло и неподобно правовѣрнымъ се творити своимь дѣтемъ сочтани/е/: божествный оуставъ и мирьскыи законъ тояже вѣры благовѣрьство повелѣваеть поимати» (РИБ, VI, стб. 3, 7).

Естественно, что в этой полемике важно было не только указать на недостатки и заблуждения противной стороны, но и дискредитировать ту ситуацию взаимного общения, ту идеологию славянского христианского единства, которая была характерна для предшествующего периода и во второй половине XI в. продолжала оказывать достаточно сильное влияние на христианское общество. Этот момент отчетливо виден в Хронике Козьмы Пражского. В первой книге своей Хроники Козьма помещает подложную грамоту папы Иоанна XIII чешскому князю Болеславу, где ему рекомендуется выбрать в качестве епископа «не человека, принадлежащего к обряду или секте болгарского или русского народа, или славянского языка, но ... священника, особенно сведущего в латинском языке» (I. 22 — Бретхолъц, 1923, с. 44). Таким образом, папское указание о вредоносности славянского богослужения и о неблагочестии болгар и русских приписывается середине X в., что как бы опорочивает всю историю славянской книжности и межславянского религиозного единства в последующий период (в конце X-XI вв.; см. литературу о подложности этой буллы: Флоровский, 1935, с. 103-104). Как отмечает А. В. Флоровский, «существенно то, что текстом буллы можно воспользоваться для утверждения о живой славянской традиции в Чехии в X и XI вв., о традиции славянской письменности и в этой области (если не шире — в области религиозной жизни вообще), общении с славянскими странами греко-восточного христианства, с Русью, в частности. Если бы этого общения не было, то для составителей «буллы» не было бы никакой надобности делать прямые указания на те страны, «секта» которых буллою осуждается,— если имело смысл «выдумать» эту буллу, то именно с таким определенным, а не только с общим, осуждением славянского обряда в блюдущих его странах» (Флоровский, 1935, с. 104-105). Для того чтобы утвердить разделение церквей в славянских странах, необходимо было набросить тень на прошлое и, очернив его, предать забвению.

Сказание о русской грамоте представляет собой русскую реализацию в точности той же схемы дискредитации славянского христианского единства, которая в Чехии выразилась в составлении подложной буллы Иоанна XIII. Как отмечает Ф. Дворник в своей интерпретации Сказания, "this tradition is biased, and originated in the atmosphere of enmity of the Russian Orthodox against the Latins which increased after the rupture between Rome and Byzantium in 1054" (Дворник, 1970, с. 215). Автор Сказания убеждает читателя, что никакого славянского христианского единства давным-давно нет, а то, что было когда-то создано свв. Кириллом и Мефодием, было загублено ревностным латинизатором Войтехом, который убивал епископов и священников и жег иконы. Автор, таким образом, опорочивает св. Войтеха. Эта клевета обрушивается именно на него, поскольку он, видимо, был одним из принципиальных апологетов славянского христианского единства и память об этом могла сохраниться в русском обществе. Хотя почитание его вряд ли имело на Руси какое-либо распространение (ср. разбор единичных малопоказательных свидетельств; Флоровский, 1935, с. 150), однако его имя упоминается в одной из молитв западнославянского происхождения, сохранившихся в русских рукописях, а именно в молитве св. Троице, где св. Войтех назван наряду со свв. Кириллом, Мефодием, Бенедиктом, а также со свв. Борисом и Глебом (Архангельский, 1884, с. 13; Соболевский, 1910, с. 46-47). Так или иначе, св. Войтех был известен на Руси в XI в., что и делает его негативную характеристику актуальной для православного русского полемиста.

Высказанные соображения позволяют определить, к какому жанру относится Сказание, — в своем первоначальном качестве это антилатинское полемическое сочинение. Вместе с тем достаточно четко определяется и время составления нашего памятника. Борьба за разделение паствы, за то, чтобы православные отвернулись от католиков, была актуальна во второй половине XI-XII в., в то время как, по наблюдению А. Попова, «с XIII века в истории русской полемической литературы против Латинян наступает перерыв» (Попов, 1875, с. 122). В силу этого и учитывая вероятную зависимость Сказания от Сильвестровской редакции летописи, его можно датировать XII веком. Правомерность включения Сказания в ряд антилатинских полемических сочинений подтверждается и одной характерной деталью. Св. Войтех обвиняется в Сказании в том, что он «латинску вѣру и грамоту постави и правыя вѣры иконы — пож'же». Обвинение св. Войтеха в уничтожении икон соответствует обличению западных христиан в иконоборчестве, встречающемуся в русской полемической литературе, ср. в Стязании митрополита Георгия с Латиною (до 1079 г.): «Иже не хотять мощемь святыхъ кланятася, друзии же отъ нихъ ни святыихъ иконъ, иже есть Гноетьзоименитаго (т. е. Константина V Копронима — В. Ж.) ересь и проклятыхъ онѣхъ, иже иконы пожьгоша» (Макарий, II, с. 3, 12; Бенешевич, 1987, с. 279; ср.: Попов, 1875, с. 88; ср. повторение этих же слов в послании митрополита Никифора Владимиру Мономаху — Калайдович, 1821, с. 162; ср. еще: Павлов, 1878, с. 57). Рассматриваемое обвинение не может быть понято вне данного контекста и по всей видимости непосредственно к нему восходит. Понятно, что после того как полемика с латинами перестает быть актуальной, Сказание выпадает из своего жанрового ряда и может приобретать новые функции (чтения на память св. Константина-Кирилла или хронографической статьи), обрастая при этом дополнениями и искажениями (Показательно, однако, что антикатолическая полемическая заданность Сказания может вновь актуализироваться в рамках украинско-польских споров о вере. Так, для обличения католиков в связи с рассказом о кирилло-мефодиевском наследии использует отрывок о Войтехе Захария Копыстенский в своей Палинодии (РИБ, IV, стб. 995-996). Такое же использование Сказания можно отметить в югозападно-русской антикатолической компиляции XVII в., представленной в сборнике из собрания Бодянского (РГБ, ф. 36, папка 2, ед. хр. 10, л. 23)).

Предложенная датировка Сказания позволяет уточнить его соотношение с пространным житием св. Кирилла. Анализируя Сказание, X. Голдблатт пришел к выводу, что естественным идеологическим контекстом для него, равно как и для эпизода с «русскими письменами» в житии Кирилла, является возрастание русского национально-религиозного самосознания в XV в., когда Москва оказалась центром православия, «вторым Константинополем» (или, добавлю от себя, «Третьим Римом») (X. Голдблатт пишет (Голдблатт, 1986, с. 325): "One cannot, for lack of information, advance a conjecture on either the circumstance of textual transmission for the Skazanie prior to the fifteenth century or the precise relations between its textual history and that of VC. On the other hand, it is important to emphasize that the Skazanie provides the correct interpretative context in which to place the 'Rus'ian' episode of VC VIII precisely because it conveys a message conforming perfectly to the ideological atmosphere of the fifteenth-century 'Rus'ian' lands. One should remember that after the Serbian defeat at Kosovo Polje in 1389 and the fall of the Bulgarian capital of Trnovo in 1393 the spiritual leadership of the Orthodox Slavic community gradually was transferred from the South Slavic area to the East Slavic lands. The capture of Constantinople by the troops of Sultan Mehmet II in 1453 for the Greek 'betrayal of Orthodoxy' reinforced the idea of religious and cultural translatio from the Byzanlino-Balkan territory to the Moscovite realm. The notion that Constantine the Philosopher had discovered 'Rus'ian letters' in Cherson, or that he had studied with a 'Rus'ian' to whom God had revealed 'Rus'ian writing', would be fully accepted in the East Slavic lands being united under Moscow, the 'new Constantinople', in the fifteenth century. It would become an essential component of a new ideological vision grounded in the belief that Moscow was now center of the true Orthodox faith"). В самом деле, с этим периодом можно связать широкое распространение нашего памятника в русской письменности, отвечавшее, надо думать, потребности нового самосознания, однако текстологические данные указывают на то, что он возник не позднее середины XIV в. (см. выше), т. е. явно вне предложенного X. Голдблаттом идеологического контекста.

Можно, однако, думать, что Сказание создавалось на ином историко-культурном фоне, в отдельных моментах напоминающем, впрочем, воззрения второй половины XV в. Я имею в виду существовавшую в Киевской Руси — хотя, видимо, всегда в качестве периферийной — традицию противопоставления Руси грекам, подчеркивания самостоятельности русского христианства. На возможную связь Сказания с этой традицией, выразившейся, например, в Слове о законе и благодати митрополита Илариона, указывал в свое время Р. Пиккио (Пиккио, 1972, с. 47). Такая традиция и в самом деле может стоять за утверждением Сказания о том, что «рускыи языкъ ниоткуду же прия вѣры сея сгыя, и грамота руская никымъ же явлена, нъ токмо самѣмь бгомь вседержителемь», и за его корсунским эпизодом. Эта традиция вряд ли могла быть актуальной после 1204 г., когда Константинополь был захвачен крестоносцами и грекам было трудно подчеркивать свое господствующее положение в православном мире. Вплоть до второй половины XV в. условий для новой актуализации этой традиции на Руси, как кажется, не возникало. Это также может указывать на XII в. как на время составления Сказания (Все мои рассуждения относятся к основному тексту Сказания без фрагмента о Владимире. Именно этому тексту можно приписать определенный акцент на автономии русского христианства. X. Голдблатт рассматривает объединенный текст Сказания и предлагает видеть в нем единую композицию и последовательное развитие мысли (Голдблатт, 1986, с. 321-322). При этом, однако, игнорируются противоречия между первой и второй частью Сказания, четко указывающие на то, что их объединение имело позднейший характер. Так, в частности, в первой части речь идет о св. Константине-Кирилле, вторая же часть завершается молитвенным обращением к императору Константину Великому — такая смена адресата не могла входить в первоначальный замысел. Во второй части повествование нелогично возвращается к св. Владимиру, причем он появляется здесь в новой роли — устроителя христианского царства. Различаются эти части и стилистически: повествовательной простоте первой противостоит риторическая украшенность второй. Представляется, что «руссоцентризм» первой части не может быть столь же надежно приписан и объединенному тексту. В этом тексте явно используется Корсунская легенда и завершается он молитвой об избавлении от бед русского и греческого народа. Мне не ясно, насколько естественно выглядит такая молитва в рамках «руссоцентристской» традиции. Наиболее естественным фоном для такой молитвы могли бы служить исторические условия XIII в. и последующих эпох, когда Россия оказалась под татаро-монгольским игом, а Византию разоряли крестоносцы или (позднее) турки; понятно, впрочем, что такая молитва могла появиться и в любых других условиях. Я бы не придавал слишком большого значения наименованию славянской грамоты русской (ср.: Голдблатт, 1986, с. 324-325). В условиях, когда Болгарское царство не существовало, а славянская книжность на Западе была представлена в очень ограниченных размерах, эпитеты славенский и русский в применении к грамоте могли восприниматься русскими книжниками как фактические синонимы без всяких дополнительных коннотаций).

При этих условиях предположение о том, что эпизод с русскими письменами был интерполирован в пространное житие Константина на русской почве, нуждается в ряде уточнений. Как принято считать, Пространное житие составителям русского летописного свода не было известно; скорее всего оно получает распространение на Руси после 1116 г. Эпизод с русскими письменами в житии явно связан с корсунским эпизодом в Сказании. Если предполагать, что житие в данном эпизоде основано на Сказании, то выстраивается такая последовательность событий: появление на Руси пространного жития, составление Сказания, использующего сведения из пространного жития об успении Константина в Риме, интерполяция эпизода с русскими письменами в житие на основе Сказания. Таким образом, получается, что сначала житие послужило источником для Сказания, а потом Сказание для жития; в этом нет ничего невозможного, хотя такое движение по кругу не представляется слишком вероятным. Если предполагать, напротив, что в рассматриваемом эпизоде Сказание амплифицирует житие, то последовательность событий предстает в другом виде. После появления на Руси пространного жития (видимо, после 1116 г.) имеет место интерполяция эпизода с русскими письменами, затем возникает Сказание, извлекающее из жития и сведения об успении Константина, и указание на русскую грамоту в Корсуни. Хотя при такой последовательности все три события должны уложиться на протяжении одного XII в., эта схема представляется несколько более вероятной. В обоих случаях, однако, история текста Пространного жития восстанавливается с существенными дополнительными сложностями, которые ставят под сомнение саму гипотезу об интерполяции. Как бы то ни было, как и в случае эпизода с надписью на Соломоновой чаше в гл. XIII (см.: Пиккио, 1985), история текста пространного жития оказывается сплетенной — видимо, уже в достаточно ранний период — с историей других памятников, принадлежащих восточно-славянской книжной традиции. Разработка этого восточнославянского контекста требует дальнейших исследований.

5. Итак, анализ историко-культурного контекста Сказания о русской грамоте позволяет предположить, что оно было создано в XII в., когда была еще актуальна борьба за разделение славянской христианской общины на две противоборствующие и не сообщающиеся друг с другом части. Именно в рамках этой борьбы и было существенно очернить одного из наиболее знаменитых западнославянских святых, деятельность которого была связана с идеей славянского христианского единства. Таким образом, Сказание о русской грамоте знаменует переломный момент в истории славянской духовности. Фоном этого перелома, его исторической предпосылкой была идея славянского христианского единства, восходящее к кирилло-мефодиевской миссии представление о Slavia Christiana как отдельной традиции, существующей наряду с традициями латинской и греческой (ср.: Мареги, 1970). Интенсивность борьбы с этой идеологией, борьбы, нашедшей отражение в таких параллельных явлениях, как подложная булла Иоанна XIII в Хронике Козьмы Пражского и Сказание о русской грамоте, показывает, насколько влиятельной и укоренившейся была данная идеология в предшествующий период — как на Востоке, так и на Западе славянского мира. Отсюда в свою очередь следует ответ на вопрос о том, когда именно происходит разделение славянства на две разнствующие религиозно-культурные сферы (см.: Бирнбаум, 1986, с. 44-47; ср.: Пиккио, 1963), — Slavia Orthodoxa и Slavia Romana образуются в последние годы XI — начале XII в. в результате разделения на части существовавшей до того Slavia Christiana, вызванного расколом 1054 г. и последующим стремлением привести религиозную и культурную жизнь в соответствие с противостоянием Константинополя и Рима (ср. сходные выводы, полученные на ином материале — Ингем, 1984, с. 31-32).

Предположение о существовании Slavia Christiana как религиозно-культурной общности ставит в новый контекст рассмотрение западнославянскорусских связей и вклада западнославянской традиции в формирование русской христианской культуры. Наиболее распространенная оценка этого вклада заключается в том, что, по словам А. П. Власто (Власто, 1970, с. 292), "the Bohemian contribution was relatively modest and short-lived". Представляется, что такой взгляд исходит из анахронистических представлений об отношениях католической и православной церквей (см. выше) и из набора издавна сложившихся предубеждений более конкретного характера.

К таким предубеждениям относятся прежде всего те выводы, которые делаются из факта усвоения в России кириллицы, а не глаголицы. В этом видят прямое свидетельство восточноболгарского происхождения русской книжности. Однако для того, чтобы предпочесть кириллицу, достаточным основанием могло быть ее сходство с греческим письмом, т. е. ориентация на Византию, а не на Болгарию (ср.: Успенский, 1987, с. 25-26). При этом следует иметь в виду, что из Византии могли быть перенесены на Русь отдельные славянские книги и что Болгария в начале XI в. исчезла с политической карты Европы. Конечно, этим не отрицается значение для восточнославянской культурной традицией преславского книжного фонда, но лишь устанавливаются правдоподобные ограничения роли данного источника. Вместе с тем глаголица была известна в Киевской Руси и глаголические рукописи здесь переписывались (см.: Карский, 1928, с. 211-219, 250; Сперанский, 1929, с. 58-70; Медынцева, 1978, с. 25-32). Сколько было таких рукописей и в каком процентном отношении находятся они к рукописям кириллическим, мы не знаем и не можем судить. Действительно, инославянские рукописи, имевшие хождение на Руси в X-XI вв., до нас практически не дошли (возможно, за исключением Саввиной книги и Супрасльской рукописи), причем глаголические рукописи должны были сохраняться еще хуже, чем кириллические. Поэтому, если исходить только из известных нам фактов такого рода, мы должны твердо констатировать, что мы не знаем, какова доля западнославянских памятников в начальном фонде русской книжности.

Другим моментом является до сих пор еще держащееся убеждение в относительной бедности церковнославянской книжности у западных славян. И этот взгляд основан на той совокупности памятников западнославянского происхождения, которые в том или ином виде дошли до нас, и на убеждении в том, что эта совокупность является представительной выборкой. Хотя в этом столетии было установлено западнославянское происхождение многих памятников, сохранившихся в русской письменности, и обнаружены следы ряда текстов, до нас не дошедших, мы ни в коей мере не можем судить о том, какой частью существовавшей литературы мы располагаем (точно так же, как дошедшие до нас сведения о существовании славянской книжности в Сазавском монастыре отнюдь не предполагают, что ни в каких других монастырях западнославянского ареала такой книжности не было). Действительно, в результате того перелома в развитии славянской духовности, о котором говорилось выше, церковнославянская книжность у западных славян подверглась систематическому уничтожению; в то же время русская традиция могла донести до нас лишь ограниченную часть этой книжности, поскольку на Руси в результате того же перелома памятники западнославянского происхождения способны были, видимо, вызывать негативное отношение — в тех случаях, конечно, когда их западная основа воспринималась русским религиозным сознанием. Таким образом, на пути к нам западная церковнославянская литература проходила двойной фильтр, и то, что через него просочилось, совсем не незначительно по объему. Судя по этим данным, можно скорее поддержать оценку, высказанную в свое время Н. К. Никольским. Никольский писал: «Остатки чешской литературы X-XI вв., сохранившиеся в поздних списках, обнаруживают, что она (вместе с мораво-паннонскою) едва ли во многом уступила болгарской письменности века царя Симеона» (Никольский, 1930, с. 16). Если исходить из подобных оценок, вклад западнославянской книжности в развитие русской культуры мог быть существенно большим, чем это обычно представляется; более интенсивным могло быть и религиозно-

литературное взаимодействие.

Итак, реконструкция западнославянско-русских религиозных и литературных контактов и уяснение того, какие усилия и с западной, и с русской стороны понадобилось для их искоренения, позволяют предположить, что сами эти контакты характеризовались достаточной интенсивностью и были следствием широко усвоенной идеологии Slavia Christiana, славянской христианской общности. Эта идеология и стимулировала разносторонний обмен в церковной, политической и культурной жизни. В этой перспективе нуждаются в переоценке наши представления о формировании русских церковно-политических институтов, русской христианской культуры и русского извода церковнославянского языка.

 

Литература

 

Архангельский, 1884 — Архангельский А. С. Любопытный памятник русской письменности XV века. СПб. 1884 (Памятники древней письменности и искусства).

Бароний,I — XXXVIII — Baronio С. Annales ecclesiastici. Vol. I—XXXVIII Lucca 1738-1759.

Баумгартен, 1927 — Baumgarlen N. de Genealogies et manages occidentaux des Rurikides russes du X-e au XIII-e siecle. Roma 1927. (= Orientalia Christiana, IX).

Беловский, 1864 — Bielowski A. Monumenta Poloniae historica. — Pomniki dziejowe Polski. T. 1. Lwow 1864.

Бенешвич, 1987 — Древнеславянская кормчая XIV титулов без толкований. Труд В. Н. Бенешевича. Т. П. Под общим руководством Я. Н. Щапова. София 1987.

Бирнбаум, 1986 — Birnbaum H. On the Slavic Share in Western Civilizatson: the Early Period. Some Definitional Considerations. — Studia slavica mediaevalia et humanislica Riccardo Picchio dicata. Roma 1986. Vol. I, p. 43-53.

Благова, 1986 — Благова Э. Кирилло-мефодиевская тематика в памятниках письменности средневековой Чехии до XIV в. — Кирило-методиевски студии. Кн. 3. София 1986, с. 55-62.

Бодянский, 1855 — Бодянский О. М. О времени происхождения славянских письмен. М., 1855.

Бодянский, 1863 — Бодянский О. М. Кирилл и Мефодий, собрание памятников до деятельности св. первоучителей и просветителей славянских племен относящихся. — Чтения в Обществе истории и древностей российских, 1863, кн. II, ч. III. Материалы славянские.

Бретхольц, 1923 — Bretholz B. Die Chronik der Bóhmen děs Cosmas voň Prag. Berlin, 1923 (= Monumenta Germaniae historica. Scriptores rerum Germanicarum. Nova series. T. II).

Бугославский, 1925 — Бугославский С. А. К литературной истории «Памяти и похвалы» князю Владимиру. — Известия ОРЯС. Т. XXIX, 1924г. (1925), с. 105-159.

Вавржинек, 1963 — Vavrinek V. Církevní misie v dějinách Velké Moravy. Praha 1963.

Вавржинек, 1978 — Vavrinek V. The Introduction of the Slavonic Liturgy and the Byzantine Missionary Policy. — Beitráge zuř byzantinischen Geschichte im 9-11. Jahrhunderts. Praha 1978, S. 253-281.

Вавржинек, 1983 — Vavrinek V. Vyznám byzaniské misie na Velké Moravě pro christianizaci dalších slovanských národů. — Zeszyty naukowe wydziatu humanistycznego Uniwersytetu Gdaňskiego. Nr. 3. Slawistyka. 1982, s. 25-34.

Вашица, 1940 — Vasica J. Slovanská bohoslužba v českých zemích. Praha 1940.

Вейнгарт, 1949 — Weingart M. Československý typ církevnej slovančiny. Jeho pamiatky a význam. Bratislava 1949.

Вечерка, 1963 — Večerka R. Slovanské počátky české knižní vzdělanosti. Praha 1963.

Власто, 1970 — Vlasto A. P. The Entry of the Slavs into Christendom. An Introduction to the Medieval History of the Slavs. Cambridge 1970.

Bocтоков, 1842 — Востоков А. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума. СПб. 1842.

Гавранек, 1956 — Havránek B. Otázka existence církevní slovanštiny v Polsku. —Slavia, roč. XXV, n. 2, 1956, s. 300-305.

Гамильтон, 1965 — Hamilton B. The Monastery of S. Alessio and the Religious and Intellectual Renaissance in Tenth-Century Rome. — Studies in Medieval and Renaissance History. Vol. II. Lincoln, 1965, p. 263-310.

Голдблатт, 1986 — Goldblatt H. On "rusbskymi písmeny" in the Vita Constantini and Russian Religious Patriotism. — Studia slavica mediaevalia et humanistica Riccardo Picchio dicata. Roma 1986. Vol. I, p. 311-328.

Дворник, 1933 — Dvornik P. Les Légendes de Costanline et de Methode, vues de Byzance. Prague 1933.

Дворник, 1954 — Dvornik P. Les bénédictins et la christianisation de la Russie.—L'eglise el les églises. Etudes et travaux offerts a Dom Lambert Beauduin. 1. Chevetogne 1954.

Дворник, 1970 — Dvornik P. Byzantine Missions among the Slavs. SS. Constwtine-Cyril and Methodius. New Brunswick 1970.

Добровский, 1825 — Добровский И. Кирилл и Мефодий, словенские первоучители. М. 1825. 

Живов, 1988 — Живов В. История русского права как лингво-семиотическая проблема. — Semiotics and the History of Culture. In Honor of Jurij Lotman. Columbus, Ohio 1988, p. 46-128.

Зимин, 1963 — Зимин А. А. Память и похвала Иакова мниха и Житие князя Владимира по древнейшему списку. — Краткие сообщения Института славяноведения. Вып. 37. М., 1963, с. 66-75.

Иларий и Арсений, I-III — Иеромонах Иларий, иеромонах Арсений. Описание славянских рукописей библиотеки Свято-Троицкой Сергиевой лавры. Ч. I-III. M. 1878-1879.

Ингем, 1984 — Ingham N. W. The Martyred Prince and the Question of Slavic Cultural Continuity in the Early Middle Ages. — Medieval Russian Culture. Ed. by H. Birnbaum and M. S. Flier. Berkeley — Los Angeles — London 1984, p. 31-53 (= California Slavic Studies, XII).

Ильинский, 1930 — Ильинский Г. Рецензия на книгу: Никольский, 1930. — Byzantinoslavica, roč. II, с. 2, 1930, s. 432-436.

Истрин, I-III — Истрин В. М. Книгы временныя и образныя Георгия мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе. Текст, исследование и словарь. Т. I- III. Пг.— Л. 1920-1930.

Истрин, 1916 — Истрин В. M. Летописные повествования о походах русских князей на Царьград. — Известия ОРЯС, XXI, 1916, кн. 2, с. 215-236.

Истрин, 1931-1932 — IstrinV.M. Моравская история славян и история Поляно-Руси, как предполагаемый источник начальной русской летописи. По поводу исследования Н. К. Никольского... — Byzantinoslavica, roč. III, 1931, s. 2, s. 308-332; гос. IV, 1932, s. I, s. 36-57.

Калайдович, 1821 — Калайдович К. Памятники российской словесности XII века. М. 1821.

Карский, 1928 — Карский Е. Ф. Славянская кирилловская палеография. Л. 1928.

Климент Охридский, I-III — Климент Охридски, Събрани съчинения. Т. I-III. София 1970-1973.

Книежа, 1942 — Kniezsa S. Die Slawenapostel und die Slowaken. Budapest 1942.

Книежа, 1964 — Kniezsa I. Zur Frage der auf Cyrillus und Methodius bezüglichen Traditionen auf dem Gebiete des Alten Ungarn. — Cyrillo-Methodiana. Zur Frühgeschichte des Christentums bei den Slaven 863-1963. Köln-Graz 1964, S. 199-209. (= Slavistische Forschungen, 6. Bd.).

Кралик, 1963 — Кралик О. Повесть временных лет и легенда Кристиана о святых Вячеславе и Людмиле.— Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 19. 1963, с. 177-207.

Кралик, 1968 — Králík O. Od Radima ke Kosmovi. K nejstarším dějinám české vzdělanosti. Praha 1968 (= Acta Universitatis Palackianae Olomucensis. Facultas philosophica 48. Philologica XXVI).

Kyeв, 1969 — Куев К. Распространение и сегашно местонахождение на азбучната молитва. — Константин-Кирил Философ. Юбилеен сборник по случай 1100-годишнината от смърттаму. София 1969, с. 281-308.

Кумор, 1982 — Kumor B. Ks. Zagadnienie chrešcijaňstwa methodiaňskiego w paňstwie wišlan. — Zeszyty naukowe wydziahi humanistycznego Uniwesytetu Gdaňskiego. Nr. 3. Slawistyka. 1982, s. 47-55.

Лавров, 1911 — Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л. 1930 (= Труды Славянской комиссии АН СССР, т. 1).

Леонид, 1887 — Леонид, архимандрит. Сведения о славянских пергаминных и бумажных рукописях, поступивших из книгохранилища Свято-Троицкой Сергиевой лавры в библиотеку Троицкой духовной семинарии в 1747 г. (ныне находящейся в библиотеке Московской духовной академии). Вып. I  II. М. 1887.

Логачев, 1976 — Логачев К. И. К вопросу о том, кто был изобретателем первоначального славянского алфавита. — Советское славяноведение, 1976, № 4.

Львов, 1975 — Львов А. С. К истории старославянской письменности.— Slavia, roč. XLIV, ses. 3, 1975, s. 274-283.

Людвиковский, 1978 — Kristiánova legenda—Legenda Christiani. Vita et Passio sancti Wenceslai et sancte Ludmile ave eius. Ed. J. Ludvíkovský. Prague 1978.

Макарий, I-XII — Макарий (Булгаков), митрополит, История русской церкви. Т. I-XII. СПб. 1857-1883.

Мареш, 1963 — Мареш В. Ф. Сказание о славянской письменности (по списку Пушкинского Дома АН СССР).— Труды Отдела Древнерусской литературы. XIX. 1963, с. 169-176.

Мареш, 1970 — Mareš F. V. Die Anfänge des slavischen Schrifttums and die kulturelle Selbstándigkeit der Slaven. — Wiener Slavistisches Jahrbuch, XVI (1970).

MGH, SS — Monumenta Germaniae historka inde ab anno Christi quingentesimo usque annum millesimum et quingentesimum. Scriptorum. T. I — Hanover etc. 1826.

Медынцева, 1970 — Медынцева А. А. Древнерусские надписи новгородского Софийского собора XI-XV века. М. 1978.

Моравчик, 1970 — Moravcsik G. Byzanlium and the Magyars. Budapest 1970.

Мошин, 1963 — Мошин В. О периодизации русско-южнославянских литературных связей XI-XV вв.— Труды Отдела древнерусской литературы. XIX. 1963, с. 28-106.

Никольский, 1902 — Никольский Н. К. К вопросу об источниках летописного сказания о св. Владимире. — Христианское Чтение, 1902 (т. CCXIV, ч. 1), июль, с. 89-106.

Никольский, 1930 — Никольский Н. К. Повесть временных лет, как источник для истории начального периода русской письменности и культуры. К вопросу о древнейшем русском летописании. Вып. первый. I-IX. Л. 1930 (= Сборник по русскому языку и словесности, т. II, вып. 1).

НПЛ — Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.—Л. 1950.

Павлов, 1878 — Павлов А. С. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против Латинян. СПб. 1878.

Пиккио, 1963 — Picchio R. A proposito della Slavia ortodossa e della comunitá linguistica slava ecclesiastica. — Ricerche Slavisliche, 11 (1963). p. 105-127.

Пиккио, 1972 — Picchio R. Questione della lingua e Slavia Cirillo-metodiana. — Studi sulla questione della lingua presso gli Slavi. A cura di R. Picchio. Roma 1972, p. 8-120.

Фиала, 1973 — Fiala Z. O Kristiánových znalostech historie 10. století. — Český historický, r. 21, 1973, s. 389-398.

Фиала, 1974 — Fiala Z. Hlavni pramen legendy Kristiánovy. — Rozpravy ČSAV, ř. 84, ses. 1. Praha 1974.

Флоровский, 1935 — Флоровский А. В. Чехи и восточные славяне. Очерки по истории чешско-русских отношений (X-XVIII вв.). V Praze 1935.

Флоровский, 1958 — Флоровский А. В. Чешские струи в истории русского литературного развития. — Славянская филология. Сборник статей. III. M. 1958. с. 211-251.

Флоря, 1981 — Сказание о начале славянской письменности. Вступ. статья, перевод и комментарии Б. Н. Флори. М. 1981.

Флоря, 1985 — Флоря Б. Н. Сказание о преложении книг на славянский язык. Источники, время и место написания. — Byzanlinoslavia, t. XLVI (1985), fasc. I, p. 121-130.

Фойгт, 1898 — Voigt H. G. Adalbert von Prag. Ein Beitrag zur Geschichte der Kirche und des Mönchtums im zehnten Jahrhundert. Westend-Berlin 1898.

Франко, 1896 — Франко Ив. Апокрiфи i легенди з украiнських рукопciв. Т. l. Львiв 1896.

Фридрих, I—II — Codex diplomaticus et epistolaris regni Bohemiae. Ed. G. Friedrich. Vol. I-II. Praha 1904-1912.

Халоупецкий, 1934 — Chaloupecký V. Svatý Vojtěch a slovanská liturgie.— Bratislava, VIII, n. 1-2, 1934, s. 37-47.

Халоупецкий, 1950 — Chaloupecký V. Slovanská bohoslužba v Čechách.— Vestnik české Akademie věd a uměni, roč. LIX, č. 4, 1950, s. 65-80.

Хамм, 1982 — Hamm J. Na tropách gtagolicy krakowskiej? — Zeszyty naukowe wydziahi humanistycznego Uniwesytetu Gdaňskiego. Nr. 3. Slawistyka. 1982, s. 125-132.

Холинка, 1947 — Holinka R. Svatý Vojtěch. Brno 1947.

Шахматов, 1908 — Шахматов А. А. Корсунская легенда о крещении Владимира.— Сборник статей, посвященных почитателями академику и заслуженному профессору В. И. Ламанскому по случаю пятидесятилетия его ученой деятельности. Ч. 2. СПб. 1908, с. 1029-1153.

Шахматов, 1908а — Шахматов А. А. Сказание о преложении книг на словенский язык.— Jagič-Festschrift. Zbornik u slávu Vatroslava Jagiča. Berlin 1908, S. 172—188.

Шахматов, 1916 — (Шахматов А. А.) Повесть временных лет. Т. I. Вводная часть. Текст. Примечания. Пг. 1916.

Шахматов, 1940 — Шахматов А. А. «Повесть временных лет» и ее источники — Труды Отдела древнерусской литературы, IV. М.—Л. 1940, с. 9-150.

Щапов, 1959 — Собрание И. Я. Лукашевича и Н. А. Маркевича. Описание. Составил Я. Н. Щапов. М. 1959.

Щапов, 1976 — Щапов Я. Н. Византийские хронографические сочинения в древнеславянской Кормчей Ефремовской редакции.—Летописи и хроники. 1976. М. 1976, с. 230-263.

Ягич, 1896 — Ягич И. В. (V. Jagič), Рассуждения южнославянской и русской старины о церковнославянском языке. СПб. 1896 (Оттиск из: Исследования по русскому языку. Т. I. СПб. 1885-1895).