Владимир Мономах и феодальное право
Летописец передает размышления Мономаха после смерти отца (1093 г.): «Аще сяду на столе отца своего, то имам рать с Святополком взяти, яко есть стол преже отца его был». Он сам посылает к Святополку в Туров, и тот садится в Киеве; летопись использует характерную «этикетную» (опять-таки библейскую (Ср. о воцарении Соломона: «И весь народ провожал Соломона, и играл народ на свирелях, и весьма радовался» (3-я Царств. Гл.1. 40))) формулу вокняжения: «И изидоша противу ему кияне с поклоном, и прияша и с радостью, и седе на столе отца своего и стрыя (дяди — В. П.) своего». Дальнейшие события являются «прогностическими» для древнерусской истории. Половцы, узнавши о смерти Всеволода, «послаша слы к Святополку о мире». Князь, «сдумав с болшею дружиною отнею и стрыя своего, совет створи с пришедшеми с ним, и изъимав слы, всажа и в-истобку». Так, по летописным преданиям, в 1223 г. поступили с татарскими послами русские князья — расплатой стала битва на Калке. Половцы в ответ также начали войну, и Святополк отправляет к Мономаху просьбу о помощи. С. Сендерович обнаруживает в летописной фразе, противопоставляющей позиции русских князей, максиму, которую он считает свойственной всему древнему периоду русской истории: «Володимер хотяша мира, Святополк же хотяше рати». Эта характерная пара князей, представляющих старшее и младшее поколения, в которой именно младший воплощает праведность и мир, повторяет историческую «конфигурацию» эпохи Владимира Святославича: соперниками Мономаха были сыновья Изяслава Ярополк и Святополк — тезки летописных зачинщиков братоубийственных распрей. Неправедные и немирные акции Святополка II приводят к тому, что русские терпят поражение на Стугне: это обнаруживает правоту Владимира — впоследствии непримиримого врага и победителя половцев. Расправа над вступившим в мирные переговоры врагом уже приводила к «Божьей казни» — как было с половецким набегом после нарушения крестного целования Ярославичами и заключением в поруб Всеслава. Неясно, насколько архаичная болгарская (?) форма имени Владимир была значима для летописца (ср. Сендерович 1996. С. 301-302 и ниже, Заключение (Свидетельство такого толкования, относящееся уже к началу XI в., сохранилось в «Хронике» Титмара Мерзебургского (VII, 73): «Имя названного короля (Владимира Святославича, Wlodemirus y Титмара— В. П.) несправедливо толкуют как «власть мира», ибо не тот вечно непостоянный мир зовется истинным, который царит меж нечестивыми и который дан детям сего века, но действительного мира вкусил лишь тот, кто, укротив в своей душе всякую страсть, снискал царствие небесное». Неясно, была ли это «риторическая» ошибка хрониста, или народная этимология княжеского имени (А. В. Назаренко связывает вторую часть имени Володимер с реликтовой основой mer — «слава»: Назаренко 1999. С. 319))), да и летописная «этикетная» формула возлюби мира паче рати относится отнюдь не только к носителям имени Владимир (ср. о Рюрике Росгиславиче — ПСРА. Т. 2. Стб. 628), но стремлению к миру действительно оказывается присущим Владимиру Мономаху, равно как и его тезке-прадеду (носящему то же крещальное имя — Василий) в летописных текстах: «и бе (Владимир Святославич — В. П.) живя с
князи околними миром» и т. д.
Во всяком случае, когда на следующий год (1094) Олег Святославич вновь приходит с половцами из Тмутаракани к Чернигову, Владимир заключает с ним мир, «и иде из града на стол отень Переяславлю, а Олег вниде в град отца своего». Мономах сам описывает свой выход из Чернигова в «Поучении», позднее (видимо, уже при внуке Мономаха Всеволоде Большое Гнездо) включенное в текст Повести временных лет (Лаврентьевский список, ср. СКК. XI— первая половина XIV в. С. 98-102): «И выидохом на святаго Бориса день ис Чернигова, и ехахом сквозе полкы половьчские, не в 100 дружине (не более ста человек — В. П.), и с детми и с женами, и облизахутся на нас акы волци стояще [...] Бог и святый Борис не да им мене в користь,— неврежени доидохом Переяславлю» (Владимир вскоре сквитается с Олегом и также выпустит его из осажденного Стародуба).
Можно было бы заподозрить летописца в особой приверженности к роду Всеволода как истинному носителю русской правовой традиции, завещанной Ярославом (ср. Приселков 1993. С. 80 и сл.), но тот же летописец повествует о том, как сын Мономаха Изяслав занял Муром — город, принадлежащий черниговской волости по ряду Ярослава (добавляя при этом — «прияша и муромци»). Между тем в 1096 г. Святополк и Владимир посылают к Олегу со словами: «Пойди Кыеву, да поряд положим по Русьстей земли пред епископы, и пред игумены, и пред мужи отець наших, и пред людми градьскыми, да быхом оборонили Русьскую землю от поганых». Для восстановления поряда — ряда Ярослава — братья готовы собрать собор из представителей разных слоев населения Руси, включая горожан: хотя князья регулярно держали совет со своими мужами (дружиной), епископами и «старцами градскими» (соответствие этого библейского термина древнерусским реалиям породило споры в современной историографии — см. Завадская 1978), но общерусский собор должен был собраться впервые (см. о тех редких случаях, когда сообщается о соборе в домонгольской Руси — Пашуто 1965. С. 11 и сл.). «Олег же всъприим смысл буй и словеса величава, рече сице: "Несть мене лепо судити епископу, ли игуменом, ли смердом". И не въсхоте ити к братома своима, послушав злых советник» (ПВЛ. С. 96). Помимо традиционного мотива «буести» — гордыни (Так и в 1176 г. рязанские князья не прислушались к увещеваниям Всеволода Большое Гнездо— «всприимше буи помысл начаша ся гневати на нь» (ПСРЛ. Т. 1.
Стб. 401)) и участия «мужей»—злых советников в княжеских усобицах это летописное известие доносит до нас характерное отношение князя к своей власти как к частному делу, которое не может быть вынесено на публичный суд, т. е. относился к подданным как к «вручившим себя» княжеской власти, но не заключившим с ней договор. Л. В. Черепнин полагал, что Олег требует для себя «сословного суда» (Черепнин 1965. С. 203), но сам термин сословие относится к более поздней средневековой традиции и, по наблюдению В. В. Виноградова (1968), встречается в контексте церковнославянских сочинений; Иларион в своем «Слове» имплицитно передает византийскую сословную «модель», в которой князь «пасет свою землю правдою», создавая и опекая церковь, духовники проповедуют истинную веру, бояре — мудрые советники, воины — защитники земли, в городах обитает христианский люд, крестьяне-кормильцы (ср. Мюллер 1999). На практике, однако, князья сталкивались с русской «сословной моделью», как это случилось с Ярославичами во время восстания 1068 г.: киевляне потребовали у них оружия, которого не было у «градских людей» — оно было принадлежностью дружинного «сословия».
Характерно, что князь. Олег Святославич именует «градских людей» смердами: здесь проявляется не только уничижительное значение этого наименования — Олег не желает видеть новых социальных реалий, горожане для него — те же смерды, обязанные его кормить (в дальнейшем суздальские бояре будут именовать владимирцев даже не смердами, а холопами-каменщиками — лично зависимыми людьми). Показательно, кроме того, что участие представителей церкви в княжеских делах также ограничено, и не только своеволием Олега — они не принимали участия в составлении «Русской правды»: помимо самих князей к светскому законодательству были допущены лишь княжие мужи. Вече требовало князя к ответу только в период открытых конфликтов — народных восстаний.
Эти конфликты со времен призвания варяжских князей оказывались (в летописном повествовании) движущей силой развития древнерусского государства: Л. В. Черепнин (1965) напрямую связывал развитие древнерусского законодательства — «Русской правды» — с народными движениями X — начала XIII в. Специфика ситуации 1096 г. заключалась в том, что старейшие русские князья — киевский Святополк и переяславский Владимир — признали общенародное («национальное») значение отношений внутри княжеского рода: на съезде-соборе следовало «положить поряд о Русской земле». Перефразируя Ключевского (1987. С. 210), можно сказать, что «федерация» русских земель должна была превратиться из «генеалогической», объединяемой княжеским родом, в политическую — на основе нового «ряда».
Отказ Олега участвовать в заключении нового ряда свидетельствует не только о приверженности к «генеалогическому» принципу, не о княжеской «буести» и не просто о презрении к горожанам, названным «смердами». «Суд» был вдвойне неудобен для Олега, так как он получил свою волость при поддержке иноплеменников-половцев, что конечно, делало его непопулярным ни среди «смердов», ни в церковной среде, резко выступавшей против наведения «поганых» на Русскую землю; и ныне князь явно хотел уклониться (как уклонялся и впоследствии) от военных акций против своих союзников. Заподозрив его в том, что князь «поганым помогать хочет», Святополк и Владимир выступают против Олега, тот бежит из Чернигова и запирается в Стародубе. Осажденный Олег просит мира, и князья соглашаются на мир при условии, что тот все же явится с братом Давыдом в Киев. Но Олег, не желающий принимать навязываемые Мономахом условия мира, идет с воями к Мурому, чтобы оттуда, восстановив свою волость, «поряд створити» — договориться с соперником. В Муроме сидит сын Мономаха Изяслав, и Олег, «надеяся на правду свою», велит ему идти в Ростов, волость отца: здесь летописец подтверждает правоту обличаемого им ранее Олега («прав бе в семь»). В битве Изяслав гибнет, горожане Мурома на этот раз принимают Олега, а тот в свою очередь занимает Ростов и Суздаль. Правда, и старший сын Мономаха Мстислав, которого призвали к себе княжить новгородцы, устами летописца признает правоту Олега: несмотря на гибель брата («в ратех бо и цари и мужи погыбають» — представления о царском достоинстве правителя не оставляют русских князей и летописца), он предлагает помирить Олега с отцом, лишь бы тот ушел в свою волость — Муром. Но изгонять Олега приходится силой — Мстислав доходит до Мурома и даже до Рязани, последнего оплота Олега, заключает мир с муромцами и рязанцами, и после этого заявляет Олегу: «Не бегай никаможе, но пошли к братьи своей с молбою не лишать тя Русьскые земли».
Все эти события происходят в 1096 г. — под этим годом и включается в летопись «Поучение» Мономаха, так как оно содержит, помимо самого поучения детям и «автобиографии» князя, «грамоту», обращенную как раз к Олегу Святославичу. Это послание не является официальным документом — договорной грамотой, хотя и здесь признается право Олега на Муром, захват которого сыном Мономаха Изяславом объясняется «безумьем» последнего, и содержится упрек в нежелании Олега уладить все миром, стремление захватить Ростов и т. д. Скорее, это личное письмо о личной драме Мономаха, но княжеская драма на Руси — это драма всей русской истории. Письмо написано Мономахом по просьбе сына Мстислава — крестника Олега Святославича: тот выполнил обещание, данное крестному отцу; но крестником Олега был, видимо, и Изяслав, так как Владимир называет убитого «дитя твое и мое» (ср. Понырко 1992. С. 46). Владимир и его сын Мстислав совершают здесь нравственный и государственный подвиг, ибо не вступают на традиционный путь мести, отвергнутый уже в «Правде» Ярославичей, а взывают к братней любви. «Ладимъся и смеримся, а братцю моему суд (судьба, Божий суд — В. П. ср. ниже, 5.1) пришел, — пишет отцу Мстислав (и Мономах цитирует его слова в послании к Олегу).— А ве ему не будеве местника (а мы не будем ему мстителями), но възложиве на Бога [...]; а Русьскы земли не погубим». В начале «грамоты» сам «многострастный и печальный» Мономах цитирует библейские тексты, заповедующие братнюю любовь: «Аще не отпустите прегрешении брату, ни вам отпустить Отець ваш небесный» (Матф. VI. 15). Собственно договор предлагается в заключении, когда Мономах советует Олегу, послав своего посла (возможно, епископа), написать «грамоту» и взять свою волость добром. Мстислав «с малым братом своим» (неясно, имеется ли в виду Ярополк, Вячеслав или будущий князь Ростово-Суздальский Юрий Владимирович Долгорукий — ср. Янин 1960. С. 120; Кучкин 1984. С. 67-69) пусть сидит в своем уделе, «хлеб едучи дедень, а ты седиши в своем [...], понеже не хочю я лиха, но добра хочю братьи и Русьскеи земли».
Конечно, здесь уже ощущается «дух наследственной собственности», хотя и «опутанный патриархальной терминологией» (Пашуто 1965. С. 53), «при старшинстве физическом и генеалогическом возникло еще и третье — юридическое, условное или договорное» (Ключевский 1987. С. 191) — обещание иметь брата или даже племянника «в отца место», конечно, уже не имеет никакого отношения к родоплеменному праву. Л. В. Черепнин (1965. С. 206) даже увязывал отказ Мономаха от патриархального права кровной мести за сына со становлением вотчинного принципа в княжеском землевладении. Но прав и А. Е. Пресняков (1993. С. 51), отмечавший, что «именно борьба Олега утвердила представление об отчине Святославичей» и, стало быть, об отчинной системе как таковой. Характерно, что Олег все же был наказан и не получил старшего стола — Чернигова, где сел Давыд: его столом стал Новгород-Северский; младший Святославич — Ярослав — получил окраинные Муром и Рязань. Внелетописный источник характеризует иерархию русских князей начала XII в. как систему, сложившуюся в умах древнерусских книжников; в описании паломничества — «Хожении» в Святую землю — «игумен земли русской» Даниил перечисляет князей, внесенных им в ектению монастыря св. Саввы: князья, на первый взгляд, перечисляются по старшинству (с упоминанием христианского и княжеского имен) — Михаил-Святополк (Изяславич), Василий-Владимир (Мономах), Давыд и Михаил-Олег Святославичи, их младший брат Панкратий (Ярослав), Глеб (Всеславич) Минский (БЛДР. Вып. 4. С. 116). Характерно, однако, что Мономах занимает второе место в этой иерархии, равно как Олег следует за Давыдом: старшинство становится не просто генеалогическим, а политическим (ср. Янин 1960).
При этом патриархальная терминология все же не была лишена смысла ни для князей, действительно являющихся членами одного рода, «братьями» в терминах традиционного славянского семейно-родового права (Пресняков 1993. С. 98 и сл.), ни для церкви и летописцев (вплоть до эпохи свода 1448 г.), ни для народа. Конечно, сами распри князей постоянно актуализировали этот смысл, но он был явлен народу и в богослужебных текстах, которые были — в отличие от летописей — общедоступными и опирались на ту же историческую (житийную и летописную) традицию, когда читалась паремия в канун праздника Бориса и Глеба и т. п. (ср. Подскальски 1996. С. 378-380). И в конце XV в. покинувший Русскую землю купец Афанасий Никитин, вспоминая о княжеских распрях, писал: «...Турская земля обилна велми. Да в Волоской земле обилно и дешево. [...] (и далее — по-татарски, учитывая рискованность темы) А Русская земля да будет Богом хранима! На этом свете нет страны подобной ей. Но почему князья Русской земли — не братья друг другу! Пусть же устроится Русская земля, а то мало правды в ней»... (Афанасий Никитин 1986. С. 14). Восклицание тверского купца и даже его «космографический» контекст (с упоминанием Волошской земли) возвращает нас даже не к временам усобиц при Мономахе, а к самому началу русской истории — отсутствию правды и призванию по ряду варяжских князей-братьев. Считается иногда, что сам Мономах (или/и его сын Мстислав), покровительствуя летописанию, способствовал внедрению в летописную традицию варяжской легенды о едином происхождении княжеского рода. Мы видели, что легенда отражает аутентичную древнерусскую традицию, а «патриархальное» генеалогическое единство княжеского рода и отсутствие среди князей-братьев правды было извечной проблемой русской средневековой истории. Не братние чувства вынудили и Олега откликнуться на «грамоту» Мономаха.
Угроза лишиться волости в Русской земле и, стало быть, легитимных прав на владение прочими волостями — стать изгоем — заставляет Олега приехать на Любечский съезд князей и целовать с ними крест о «блюдении Русской земли» — борьбе с половцами — и власти над отчинами, полученными по ряду Ярослава и при Всеволоде. Это традиционное для русской истории завершение длительного периода конфликтов — усобиц — новым правовым установлением не приводит к миру среди князей.
Теперь конфликт переносится из Русской земли, Киева и Чернигова, на периферию, Волынь и западные русские земли — будущее Галицкое княжество, где вновь наделенные волостями князья (и их мужи) не чувствуют себя хозяевами. Летописец включает в Повесть временных лет специальный рассказ о новом преступлении князей, нарушивших крестное целование. Сатанинским внушением — точнее, наветом мужей, членов старшей дружины, Давыд Игоревич, которому достался Владимир Волынский, подговаривает киевского Святополка ослепить князя Василька, получившего Теребовль. Бояре вновь, как и во время первой усобицы при Ярополке и Свенельде, вмешиваются в межкняжеские отношения и внушают Давыду, что Василько вступил в сговор с Мономахом против киевского и волынского князей. Этот наговор мог иметь определенные основания, так как Василько был родным племянником Мономаха — сыном его брата и соратника Ростислава, погибшего в битве с половцами в 1093 г. переяславского князя: но переяславский стол занял сам Мономах... Ослепление Василька, по словам летописца, равно потрясает Мономаха и его соперников черниговских князей: «сего не бывало есть в Русьстей земле ни при дедех наших, ни при отцих наших, сякого зла». Это не просто риторика; русские князья разными способами расправлялись со своими соперниками, но ослепление — способ казни доселе неизвестный на Руси: он был характерен для Византии (ср. ПВЛ. С. 534-535) — так расправлялись с незаконными претендентами на престол (и мятежниками вообще — как нарушители договора ослеплены были пленные русские, потерпевшие поражение в походе 1043 г.: ср. Оболенский 1998. С. 240). На Руси так расправились с вероятным претендентом на волость — княжеский удел. Показательно при этом, что князь-страстотерпец носит в летописи только христианское «царское» имя.
Включение этого рассказа в летопись отражает реалии русской истории и истории русского летописания: рассказ составлен по словам духовника (?) ослепленного князя попа Василия и, как считается, вставлен в Повесть временных лет летописцем Мономаха игуменом Выдубицкого монастыря Сильвестром (редактировавшим текст Нестора в 1116 г.: ср. Приселков 1993. С. 80 и сл.). С. Сендерович (см. статью во второй части тома) обратил внимание на параллелизм образов Владимира I (Святого) и Святополка Окаянного и Владимира Мономаха и Святополка Изяславича, также совершившего преступление против брата. Сюжеты Повести временных лет имели, как мы видели, и вневременное звучание: через 350 лет, в 1446 г. во время феодальной войны между удельными князьями был ослеплен тезка Василька великий князь московский Василий II, прозванный поэтому Темным; удельные князья-братья также нарушили крестное целование, и один из летописных сводов XVI в. описывает эту казнь словами, взятыми из Повести начала XII в. (Лурье 1994. С. 83-84). Начало и конец удельного периода русской истории отмечены одними и теми же страшными событиями — но урок истории все же был извлечен, и Василий, победитель в последней феодальной войне, провозгласил своего старшего сына — будущего Ивана III — великим князем при своей жизни (см. Зимин 1991. С. 187 и сл.).
Младший переяславский князь Владимир Мономах представляется в летописи арбитром в первой удельной усобице: к нему присоединяются черниговские князья, и они посылают мужей к старшему — киевскому Святополку требовать ответа за то, что «вверг нож» «в братьи». Святополк пытается возложить вину на Давыда, но ему возражают: Василько был ослеплен в его граде — Киеве. Князь хочет бежать из града, но в распрю опять вмешиваются «кыяне» и на этот раз не дают князю скрыться: они посылают митрополита и мачеху Мономаха с просьбой о мире, и Владимир опять выбирает мир. С. Сендерович справедливо замечает, что «ввергающий нож в братию» Святополк повторяет преступление своего тезки — убийцы Бориса и Глеба. Но история не повторяется: Святополк был вынужден на правах старейшего соблюдать ряд Ярослава и Любечского съезда — выступить против былого союзника Давыда. Тем временем родной брат Василька Володарь и сам ослепленный князь начинают мстить Давыду: тот вынужден был выдать своих мужей — злых советчиков, которые были повешены; Василько расправляется со всеми жителями городка Всеволож, которые поддержали своего князя Давыда — «пролья кровь неповинну», говорит летописец. В своем мщении он следует, скорее, прародительнице Ольге, чем современнику Мономаху. Окруженный недругами, Давыд бежит «в Ляхи», Святополк же хочет захватить не только волость Давыда, но и волости Володаря и Василька, терпит от них поражение и зовет угров — венгров — на помощь. Поляки и венгры — «угры и ляхи», наряду с половцами, становятся постоянными участникам княжеских распрей; с помощью половцев уже Давыд возвращается на Русь и вновь садится во Владимире Волынском, но здесь все братья — старшие князья — не дают ему Владимира и отправляют в малый град Дорогобуж, за Володарем же и Васильком сохраняется западный град Перемышль.
Относительно единая внутренняя политика старших русских князей позволяет им собрать силы для устранения внешней — степной угрозы: «вся братья князи Рускыя земля», как называет их Новгородская летопись (НПЛ. С. 203), выступают в начале XII в. против половцев. Их возглавляет Мономах, что естественно для переяславского князя, чья волость граничит с Половецкой землей. По летописи, сам «ангел вложи в сердце Володимеру Манамаху поустити братью свою на иноплеменникы». Слава русских побед достигла всех стран — «Грек и Угров, и Ляхов, и Чехов» — вплоть до Рима.
Дела же в Русской земле идут своим чередом: князья рядятся о волостях для своих сыновей, и в их ряд вмешиваются горожане. И первыми о своем праве заявляют опять новгородцы: в Новгороде должен по традиции сидеть сын старейшего — киевского князя; но в городе остается сын Мономаха Мстислав. Когда Святополк хочет отправить туда своего сына, горожане отвечают упомянутой угрозой: «Аще ли 2 главе имееть сын твой, то пошли и; а сего ны дал Всеволод, а въскормили есмы собе князь, а ты еси шел от нас» (ПВЛ. С. 117). Как уже говорилось, в этой ситуации, характерной для Руси, неясно, кто был прав — новгородцы, державшие у себя князя, посаженного еще старым киевским правителем, или новый князь Киева, желавший по традиции видеть там своего сына. В выигрыше здесь явно оставались новгородцы, ибо их интересы в данном случае очевидно совпадали с интересами Мономаха.
С. М. Соловьев, поклонник Мономаха (как и прочих деятельных русских правителей), называл его «лицом с характером чисто охранительным» (Соловьев. Кн. XIX. С. 47-48) — князем-воителем, щедрым предводителем дружины, поборником традиционных ценностей. Но мы видели, что восстанавливая ряд Ярослава на Любечском съезде, князья во главе с инициатором Мономахом не просто реставрировали волости трех Ярославичей: после разделения отчин на съезде уже никто, кроме потомков черниговского князя Святослава Ярославича, не претендовал на его волость; относительную самостоятельность получили и западнорусские окраинные земли, будущее Галицко-Волынское княжество. Неясной оставалась ситуация с Киевом, где успели покняжить все три Ярославича. Эту ситуацию и прояснил своей политикой Мономах.
В 1113 г. скончался киевский князь Святополк. Княжение его не было счастливым — к усобицам и набегам половцев добавились неурожай, распря с западнорусскими князьями лишала Киев соли, поступавшей из Галича и Перемышля. Вдова князя раздала сразу после его смерти немало богатств «монастырям и попам и убогим», как это делали и другие князья (в том числе Святополк Окаянный), чтобы привлечь на свою сторону горожан. Но кияне «створиша совет» и послали к Мономаху со словами: «Пойди, княже, на стол отен и деден». Мономах «и не поиде, жаля си по брате». Оплакивание брата явно сопровождалось выжиданием — по счету старшинства (лествице) право на киевский стол принадлежало черниговской княжеской ветви, на что указывал еще Татищев, или — по отчине — сыну Святополка Ярославу (Иная интерпретация этого выжидания основана на использовании данных того же Татищева о киевском восстании (ср. описание событий и историографию — Фроянов 1995. С. 196 и сл.). В летописи сказано, что кияне разграбили двор тысяцкого Путяты, а также «идоша на жиды и разграбиша я»; Татищев комментирует эти известия, приводя свою характеристику Святополка — он был «сребролюбив и скуп», чего ради «жидам многие пред христианы вольности дал»; дальнейшее описание погрома у Татищева — с обороной евреев в синагоге, требованиями горожан выслать евреев и постановлением княжеского съезда о запрете их проживания во всей русской земле — не находят никаких подтверждений в древнерусских источниках и явно навеяны недавними и актуальными для Российского государства событиями казацких восстаний против Речи Посполитой (где евреи действительно имели данные польской короной привилегии) и погромов на Украине XVII в. (ср. Берлин 1919. С. 160-161; Зимин 1973. С. 159-160). Реконструировать на основании этих известий Татищева политическую ситуацию в Киеве 1113 г. и даже стремление иудейских ростовщиков посадить своего ставленника на киевский стол (Фроянов 1995. С. 222) нельзя. Едва ли и Мономах дожидался, когда киевляне сами расправятся с его предполагаемыми соперниками).
Киевляне вновь посылают к князю с известием, что началось восстание — традиционная реакция на смену или кризис княжеской власти (ср. упоминавшиеся события 1086 и 1146 гг.): уже разграблены дворы прежних княжеских администраторов — тысяцкого Путяты, сотских, а также евреев; восстание угрожает перекинуться на дворы вдовы Святополка — свояченицы Мономаха, бояр и, главное, на монастыри. «И будеши ответ имел, княже, оже ти манастыре разъграбять». Ясно, что посольство отправлено не самими восставшими, и древнерусский памятник начала XII в. — «Сказание о Борисе и Глебе» — уточняет состав посольства к Мономаху: «съвъкупивъшеся вси людие, паче же больший и нарочитии мужи, шедъше причьтъм всех людии и моляху Володимера, да въшьд уставить крамолу сущюю в людьх и въшьд утоли мятежь и гълку (ропот — В. П.) в людьх и прея княжение вся русьскы земля» (Усп. сб. С. 69). Договорная лексика — лексика «ряда» — нам уже знакома: от имени «всех людей», собравшихся на «причт» — собор, вече, выступают «нарочитые мужи». Тогда Владимир идет в Киев: «Усретоша же и митрополит Никифор с епископы и со всими кияне с честью великою» — продолжает тему «ряда» летопись. Эта тема «перекрывает» предшествующую и, очевидно, болезненную для Мономаха в этой ситуации тему Любечского съезда — «каждый да держит отчину свою». Садясь на киевский стол, князь спасет не только княжеский род (свояченицу-ятровь), но и церковь — действует в соответствии с земным (в том числе вечевым) правом и Божественной правдой. Летописец (возможно, упомянутый Сильвестр) повторяет, что Владимир «седе на столе отца своего и дед своих», настаивая и на отчинном праве Мономаха. «И прея княжение всея Русьскы земля» — говорит «Сказание о Борисе и Глебе». Действительно, Мономах начинает свою деятельность на киевском столе, по летописи, с традиционных актов, повторяющих деяния его предшественников, добивавшихся единовластия: сажает сыновей на свободные столы — в Переяславль и Смоленск (в Новгороде продолжает княжить Мстислав, Ростов получает впоследствии Юрий Долгорукий, Владимир Волынский — Андрей, Переяславль — Святослав, Смоленск — Вячеслав: Соловьев. Кн. XIX. С. 57; Кучкин 1984. С. 71 и сл.). Но не менее традиционной для деяний первых русских князей является и правовая реформа, особенно насущная в периоды социальных конфликтов — ключевых периодов русской истории.
Мономах последовал примеру деда Ярослава Мудрого и его сыновей Ярославичей — при нем была расширена Русская правда: т. н. Пространная правда стала, по характеристике А. А. Зимина, «обобщающим законодательным кодексом», положенным в основу местных памятников феодального права (и даже правовых норм Великого княжества Литовского) вплоть до XV в., подобно тому, как Повесть временных лет, также завершенная при Мономахе, стала основой последующего русского летописания (Зимин 1973. С. 159 и сл.; ср. Свердлов 1988. С. 106 и сл.). Показательны и состав законодателей, и конкретное содержание правовой реформы — «Устава Володимерь Всеволодича»: сразу «по Святополце» Мономах собирает на княжом дворе в Берестове свою дружину — нового киевского тысяцкого Ратибора, белгородского и переяславского тысяцких, «Олгова мужа» (боярина князя Олега) и других мужей, которые и «уставили» ограничить долговой процент («резы» — статья 53 Пространной правды). Как и при составлении «Правды Ярославичей», в законотворчестве принимают участие князья (их представители) и дружинники — среди них нет клириков, которые участвуют лишь в составлении церковных уставов (ср. ДКУ; о размежевании светской и церковной юрисдикции — Щапов 1989. С. 113 и сл.). Это разделение светских и церковных властей в процессе правотворчества, несвойственное Западной Европе, можно считать влиянием того же византийского образца: в Византии (в отличие от Запада) император оставался наследником и носителем «светского» римского права (Рансимен 1998. С. 20-22).
При этом сам устав Мономаха был ориентирован на древнерусские исторические реалии. М. Н. Тихомиров (1956. С. 192-193) предполагал, что устав этот был принят в соответствии с «рядом», заключенным между князем и горожанами; поэтому традиционно считалось, что устав Мономаха и был направлен против евреев-ростовщиков, бравших с горожан грабительские проценты (поэтому вокняжению Мономаха предшествовал первый в русской истории погром). Однако содержание последующих статей Пространной правды связано не только с урегулированием отношений между должником-купцом и заимодавцем, относящихся к «городской» сфере экономики (ст. 54-55); статьи 56-64 посвящены правовому положению закупов, крестьян-смердов, получивших ссуду от феодала-землевладельца, условиям выплаты этой ссуды или окончательного закабаления закупа — превращения его в обельного холопа (ПРП. Вып. 1. С. 113-115; Черепнин 1965. С. 240 и сл.). О том, что такого рода отношения были характерны не только для Киевской земли, свидетельствуют новгородские берестяные грамоты: в грамоте второй трети XI в. (№ 526) содержатся сведения по сбору «истины» (капитала) и «намов» (процентов) от жителей разных районов Новгородской земли — очевидно, что такого рода ростовщичеством и здесь занималось боярство, участвовавшее в государственном фиске (ср. Янин 1998. С. 342-343).
Интересно, что долги, проценты и штрафы выражаются в денежных единицах— гривнах и кунах — в то время, как на Руси как раз с рубежа XI-XII вв. наступает «безмонетный период» (ср. Янин 1985), иссякает поток дирхемов и западных монет (собственный «престижный» чекан прекращается еще в начале XI в.), а в качестве денег используются серебряные слитки — гривны — и (по сообщениям ал-Гарнати и др. авторов) шкурки пушных зверей (куна — название денежной единицы, восходящее к наименованию куницы: Фасмер. Т. 2. С. 417). Тем не менее товаро-денежные отношения проникают в деревню из города как из феодального центра волости — они и воплощают процесс феодализации, закабаления крестьянства в нормах древнерусского права (ср. исследования этого процесса, отраженного в Русской правде — Зимин 1965; Черепнин 1965; в берестяных грамотах — Янин 1998. С. 170, 174, 178,341-343).
Можно считать специфичным для Руси это «проникновение» феодализма из города в деревню. В. О. Ключевский считал (в связи со своей общей теорией торговых городов на Руси), что Пространная правда — это правовой памятник городского торгового капитала с его «черствым мещанским (= буржуазным — В. П.) характером» и село в Русской правде «остается в тени». Современные исследования показали, что древнерусский город возник на пахотных землях (следы пахоты открыты, в частности, под древнейшими городскими напластованиями Новгорода — ср. Янин 1997 — и Москвы), сельское хозяйство было обычным занятием древнерусских горожан, противоположность города и деревни не была столь резкой на Руси (и в Византии), как на Западе. Более того, именно город был средоточием феодальной власти, и не только княжеской, но и боярской — недаром восставшие городские люди громили, в первую очередь, боярские дворы. Неслучайно и местом составления самого «устава» Владимира Всеволодовича Мономаха в Пространной правде считается пригородная княжеская резиденция в Берестове, а в составлении принимают участие тысяцкие (а среди них и «муж» князя Олега Святославича из Черниговской земли) — представители дружинных верхов, боярства, крупных феодалов, обосновавшихся в городах-центрах волостей. Действительно, уже участие киевских, черниговского, переяславского и белгородского мужей свидетельствует о том, что правовая реформа Мономаха касалась не только киевского прецедента с «ростовщиками» — она относилась, по крайней мере, ко всей Русской земле в Среднем Поднепровье, а в дальнейшем — ко всей Русской земле в широком смысле.
Показательно при этом, что речь в Пространной редакции Русской правды (в отличие от Краткой) идет о действии закона в «абстрактном» городе — городе вообще, но «свод» — разыскание преступника, татя, был возможен лишь в пределах «своего города» и тянущих к нему «земель» (ст. 36). «А и своего города в чюжу землю свода нетуть» (ст. 39) — княжеское право должно было считаться с городским и волостным.
По своему значению (во всяком случае, в исторической перспективе) деяния Мономаха очевидным образом превышали тот реальный объем власти, который он получил, сидя в Киеве — затрагивали не только те волости, которые он контролировал со своими сыновьями. Вероятно, следуя своему деду Ярославу и Ярославичам (да и предшествующим киевским князьям), Мономах осознавал общерусское значение предпринимаемой им правовой реформы. Как Владимир и Ярослав Мудрый, по утверждении в Киеве он вместе с братьями — черниговскими князьями — освящает каменную церковь в Вышгороде (строительство начал еще Святослав Ярославич), куда торжественно переносятся мощи Бориса и Глеба, князей-братьев, «заступников» всей Русской земли. Осознавал он и общерусское значение летописания, недаром князь взял летопись под собственный контроль: «Игумен Силивестр, — говорится в приписке летописца (или, по другим предположениям, редактора-переписчика) к Повести временных лет, — написах книги си летописец, надеяся от Бога милость прияти, при князе Володимере, княжащю ему Кыеве, а мне игуменящу в то время у святого Михаила, в 6624 (1116 г.)». Во введении уже говорилось, что объем и характер работы Сильвестра стал предметом дискуссии в современной историографии (см. СКК. XI-XIV вв. С. 390-391), но под тем же 1116 г. Мономах именуется великим князем киевским. Титулование великий князь известно из договора Олега 911 г. и представляет собой кальку с греческого титула «великий архонт», встречающегося и на печатях русских князей, не занимавших киевский стол (Янин, Литаврин 1962. С. 209-210; Янин 1970. С 20 и cл.), но в летописном контексте это титулование — как и титул великий князь всея Руси — встречается впервые. Правда, и в этом контексте речь идет об отношениях с Византией и не вполне ясно, что в византийской традиции понималось под словами «вся Росия» (см. выше): Мономах посылает войска в помощь своему зятю «царевичу Леону» — самозванцу Лжедиогену — против императора (царя) Алексея Комнина и даже сажает своих посадников в городах по Дунаю (Дунай остается пределом, к которому стремятся русские князья (Ослепленный Василько Теребовльский рассказывал о своих планах — задуманном им походе «на Ляхов» и на Дунай: он хотел «переяти болгары дунайскые и посадити я у собе». См. о взаимосвязи двух «пограничных проблем», актуальных для Руси и Византии в XII в., — контроле над Тмутараканью, перешедшей под власть Византии, и над Нижним Дунаем: Литаврин 1999. С. 500 и cл.)). Более того, сам брак дочери Владимира Мономаха и византийского авантюриста может свидетельствовать о том, что киевский князь выступил против Алексея Комнина как против узурпатора, свергнувшего его родственников Мономахов (ср. Литаврин 1999. С. 506).
Отношения с Византией после очередной безуспешной попытки Руси утвердиться на Дунае восстанавливаются к 1122 г., когда Мономах выдал за родственника Иоанна II Комнина внучку — дочь князя Мстислава: Ипатьевская летопись сообщает, что Мстиславну выдали за самого «царя», а в Киев прибыл из Царьграда митрополит Никита. Т. Василевски (1991. С. 18-19) предполагает даже, что тогда Мономах получил от императора титул «сына» и корону, и традиция о «шапке Мономаха» возникла не из простых притязаний великих князей московских и их историографов. Мономах действительно на печати с греческой надписью именуется «благороднейшим» — так же, как именовала себя его мать Мария Мономах (?), подчеркивая тем свое родство с императорским домом, хотя и именовался традиционно — архонтом (Янин 1970. Вып. 1. С. 19; ср., впрочем, проблему, поднятую Л. П. Кажданом 1988/89). Как уже говорилось, Ипатьевская летопись в панегирике в связи с кончиной князя под 1126 г. называет его «благоверным и благородным», «христолюбивым великим князем всея Руси» (Лаврентьевская и близкая ей Радзивилловская летописи, именующие Мономаха «великим князем русским» в гораздо более пространном панегирике, не упоминают его «благородства»). «Благородство» Мономаха, однако, не заставляет его следовать тому «репрезентативному» образцу, который являл василевс на престоле — символ незыблемости божественной императорской власти. Скорее, князь походил на сменивших Мономахов деятельных Комнинов (ср. Литаврин 1999. С. 472 и сл.; Чичуров 1990. С. 148; Франклин, Шепард 1996. С. 313 и сл.): его «Поучение» детям формально относится к средневековому жанру «поучений» наследников, но оно рисует тот образ «бодрого и деятельного государя», неутомимого в походах и в жажде знаний, который стал идеалом русской историографии от XII в. до Карамзина и Соловьева.
«Бодрость» и подвижность Мономаха, однако, определялась не просто его деятельным характером, но и спецификой княжеской власти на Руси (И. Н. Данилевский (1999) обнаруживает литературную параллель мотиву охотничьих подвигов Мономаха в апокрифическом «завете Иуды» («Заветы 12 патриархов»); заметим, что апокрифический литературный образец был, как всегда, кстати — охота была не просто «этикетным» свойством княжеского быта: дружина кормилась за счет княжеских охотничьих угодий — недаром и первый конфликт между князьями, потомками Святослава, произошел после нарушения границ этих угодий сыном княжеского воеводы). Время полюдья — разъездов князя по подвластным землям — казалось бы, давно прошло, но для того, чтобы удержать в своей власти растущую сеть городов, князю (во главе с дружиной) самому приходилось бросаться от одного предела и волости к другому. Вот вкратце маршрут Мономаха, по которому его направлял сначала отец (и дядя), а потом продолжал разъезды он сам, уже будучи полновластным князем: Ростов — Смоленск — Владимир Волынский — Берестье — Переяславль — Владимир — «Ляхи» — Туров — Переяславль — Туров — Смоленск — Новгород — Полоцк — Переяславль — Чернигов — Переяславль — Смоленск — Друцк — половцы — вятичи — Минск — Переяславль — Белая Вежа — Торческ — Юрьев — Владимир — Чернигов — Переяславль и т. д. «И всех путий 80 и 3 великих...»
Вместе с тем Мономах очевидно стремился воспроизвести на Руси византийскую традицию и даже преуспел в этом: в 1117 г. он выводит из Новгорода своего старшего сына Мстислава (оставляя там внука Всеволода Мстиславича и заставляя новгородских бояр целовать ему крест в Киеве — НПЛ. С. 21) и сажает поблизости в Белгороде. Это напоминает действия Владимира Святославича, вверившего свою дружину любимцу Борису, поведение Ярослава Мудрого, державшего возле себя Всеволода, и самого Всеволода, посадившего Мономаха в Чернигове; это напоминает и византийский императорский обычай назначать себе при жизни соправителя — наследника (ср. также об обычае десигнации — Назаренко 1995); но ни одному из этих русских князей — «соправителей» не удалось сразу унаследовать отчий стол. Этого добился лишь Мономах, при котором на Любечском съезде было установлено отчинное право — Мстислав занял его место как «отчич».