Historicus.ru / Библиотека Историка / Из истории русской культуры Том I. (Древняя Русь)

Половцы и другие народы степи в древнерусской книжной культуре

 

(Работа выполнена при финансовой поддержке Исследовательского совета Колгейтского университета. Благодарю И. С. Улуханова, Т. А. Сумникову и Л. Н. Эзериню за разрешение и помощь в пользовании картотекой Словаря древнерусского языка XI-XIV вв., а также В. Я. Петрухина за советы при переработке текста для настоящего издания.) 

 

 

 

 

В 1980-х—начале 1990-х гг., на пике историографического интереса к проблемам этнического самосознания и «образа другого» были предприняты попытки применить методы, разрабатывавшиеся на материале нового времени, и к средневековой, в том числе древнерусской, литературе. В частности, нуждался в объяснении тот факт, что из всего многообразия «языков», о которых знали и с которыми имели дело древнерусские книжники, половцы описывались наиболее негативно.

Не вызывает никакого сомнения, что в древнерусском обществе были основания для более дружественного отношения к кочевым соседям. Старые соперники, печенеги и торки, к середине XII в. служили русским князьям, равно как и берендеи и другие тюркские группы, известные под общим именем «черный клобук». Были среди служилых кочевников и половцы. Но и долгая история сосуществования с «дикими» половцами полна примеров как военных конфликтов, так и мирных контактов (см. обзор историографии: Мавродина, 1983). Браки русских князей с дочерьми половецких ханов (конечно, при обязательном крещении невесты), скреплявшие союзнические обязательства,— достаточное основание для того, чтобы подвергнуть сомнению превалирующую в источниках негативную оценку половцев.

И действительно, в древнерусских летописях можно усмотреть намеки на существование других, менее негативных отношений к половцам, а иногда предположить даже взаимопонимание между русской и половецкой культурами, как, например, в случаях использования летописцами половецкого фольклора. В начальной статье Галицко-Волынской летописи, где идет речь о деяниях легендарного к тому времени Владимира Мономаха, содержится рассказ о половецком хане Отроке, которого Мономах изгнал из его родных степей за Железные Ворота. После смерти Мономаха Отроку принесли пучок степной травы, и от ее запаха изгнанника охватила тоска по родине. Заплакав, он решил вернуться, предпочитая умереть на родине, чем благоденствовать на чужбине. У Отрока потом родился сын Кончак, принесший немало забот русским князьям (см. ПСРЛ, т. 2, стб. 716-717, 6709 г.) (Внучка Отрока и дочь Кончака вышла замуж за Владимира Игоревича, сына Игоря Святославича. Владимир соперничал с домом Романа Мстиславича за Галицкое княжение и занимал княжеский стол в 1206-1208 гг. По-видимому, половецкое сказание или песня нашли дорогу в Галицкую летопись именно благодаря семейным связям Владимира Игоревича. (Ср. Черепнин, 1941, с. 240). Впрочем, отношение Галицко-Волынской летописи к Владимиру (которого она считает узурпатором) и его союзникам, «безбожным боярам Галичским» (ПСРА, т. 2, стб. 718, 6710 г.), не способствовало возвышению образа Владимировых половецких родственников).

Но даже этот сентиментальный рассказ о плачущем Отроке украшен такими формулами, как «поганые измаильтяне» и «окаянные агаряне», а изгнание половецкого хана Владимиром Мономахом за Железные Ворота может напоминать о заточении Александром Македонским «нечистых» племен гог и магог (см. ниже раздел 2).

Стандартное определение «поганые» сопровождает половцев постоянно, причем, как отметила Е. Ч. Скржинская, «является не только указанием на их язычество, но и общим порицательным их прозвищем» (Скржинская, 1985, с. 259, сн. 18). Анализ распределения в летописях таких обозначений народов, как «иноплеменники», «безбожные», «окаянные» и т. п., проведенный А. Каппелером, позволяет заключить, что половцы были резко выделены из всех окружавших Русь язычников и воинственных противников Руси (Каппелер, 1986, с. 124-138). Отрицательное отношение к ним оказывается наиболее устойчивым.

Половцы предстают не просто соперниками древнерусских князей, но самим символом варварства и хаоса, антиподами христианской цивилизации. Так их воспринимал восточнославянский редактор сборника проповедей Иоанна Златоуста, который употребил словосочетание «рать половецьская» в качестве эквивалента «πόλεμος βαρβαρικός» греческого оригинала (Срезневский, 1867, с. 26—27; словосочетание дошло до нас в списке XV в., но, по-видимому, присутствовало уже в восточнославянской редакции Златоструя, частично сохранившейся в списке XII в.). Так их воспринимал и автор введения к Повести временных лет, заимствовавший из Хроники Георгия Амартола перечень обычаев варварских народов (вавилонян, британцев, амазонок) и добавивший от себя описание новых варваров-половцев, которые характеризуются кровожадностью и нечистоплотностью в диете и браке (едят мертвечину, хомяков и сусликов и берут в жены мачех и невесток), чем и противопоставляются «нам христианам» (ПСРЛ, т. 1. с. 16).

Когда-то негативное отношение к половцам в объяснении не нуждалось. Согласно историософии, одним из наиболее последовательных выразителей которой был С. М. Соловьев, суть мировой истории состоит в борьбе между «Европой» и «Азией». В своих отношениях со степью и половцами, носителями «азиатского» начала, Русь выступает как авангард «европейской» цивилизации. Отсюда и тотальное отчуждение кочевников и Руси. Историософия эта доминировала и в дореволюционное, и, несмотря на ее критику марксистской школой M. H. Покровского и евразийцами, в советское время. Но в последние десятилетия, хотя и сохранив своих приверженцев, она оказалась размыта и ослаблена благодаря конкурирующим с ней и все более популярным интеллектуальным течениям, от новейших мутаций евразийства с их идеями славяно-тюркского единства, до деконструирующего анализа Европы, Азии, славян, тюрок как условных историко-культурных понятий. Ослаблена она и в результате детальных исследований культурного пограничья, выявляющих новые факты взаимопроникновения культур.

Может быть, все дело в половецком кочевничестве? Для современной этнографии противопоставление кочевых и оседлых народов, определяющееся в экономических терминах, является ключевым (см.: Хазанов, 1994). Оно активно используется и медиевистами (ср. Гольден, 1992). Но для средневекового ученого наблюдателя не играло решающей роли, какая экономическая база обеспечила снаряжение варварского набега. Кочевничество понимается прежде всего как подвижность и неукорененность, и именно в этом смысле оно является одним из характерных свойств хаоса, угрожающего христианской цивилизации.

Например, норманны, осаждающие центры западного и восточного христианства в IX в., — «кочевники» в не меньшей степени, чем половцы, мародерствующие в Киево-Печерском монастыре в конце XI в. Для патриарха Фотия напавшая на Константинополь в 860 г. русь — народ варварский и кочевнический ('έθνος... βαρβαρικόν, νομαδικόν). Эти качества руси Фотий перечислял в одном ряду с неизвестностью, безымянностью, низостью, удаленностью, дерзостью, беззаконием и безначалием (см.: Лаурдас, 1959, с. 42).

А. Каппелер объяснил негативную выделенность половцев концентрацией в этом народе многих отчуждающих качеств: и чужой язык, и чужая религия, и кочевничество, и, конечно, военные столкновения с Русью (Каппелер, 1986, с. 132-133). Это объяснение следует согласовать с примерами мирного сосуществования и взаимопонимания, о которых речь шла выше. И сделать это можно, лишь перейдя от фактов повседневной жизни (где военные столкновения уравновешиваются мирными договорами и союзническими обязательствами) к уровню истории культуры, где решающим оказывается развитие образов и стереотипов не только под влиянием фактов повседневной жизни, но и в результате сближения и взаимодействия с другими книжными и фольклорными конструктами — измаильтянами-сарацинами, иудеями, мифическими существами северо-востока. Этнографические и географические представления подчиняются той же повествовательной стратегии средневековой культуры, которая лишь недавно начала выявляться и описываться на примере древнерусских летописей (ср. Сендерович, 1994; Данилевский, 1995). Суть этой стратегии в том, чтобы распознавать в современном мире его библейскую модель, в современной истории и географии их библейские прообразы, которые только и могут приоткрыть суть происходящего, показать место современности в истории спасения человеческого рода.

Как и в других средневековых христианских культурах, круг земной виделся на Руси как арена всемирной истории (ср. фон ден Бринкен, 1968, с. 118-186). Согласно этому видению, у каждого народа была своя роль в драме, завершением которой будет Страшный Суд. Знание народов и мест их обитания было важнейшим компонентом средневекового религиозно-символического сознания.

Основным источником такого знания были книги: Священное Писание и переводы византийских экзегетических и историографических трудов. Преобладание и безусловный авторитет книжного знания хорошо засвидетельствован летописцами в статье о происхождении татар в Новгородской первой и Лаврентьевской летописях: «Богъ единъ вѣсть, кто суть и отколѣ изидоша; прѣмудрии мужи вѣдять я добрѣ, кто книгы разумѣеть; мы же ихъ не вѣмы, кто суть» (НПЛ, с. 61-62, 6732 г., ср. ПСРЛ, т. 1, сгб. 446, 6731 г.) Географическое и этнографическое познание в средние века часто представало как узнавание, как отождествление новых данных с традиционными, известными из древних книг.

В киевский период на Руси сложилась особая версия христианской географии и этнографии, основанная на византийских книжных образцах. Ее формирование и функционирование не ограничивалось рамками собственно древнерусской литературы. Новый образ мира рождался в слухах, спорах, догадках и предположениях все ширящихся кругов древнерусских интеллектуалов — в основном монашества и духовенства, но также и светской элиты. Эти слухи и предположения древнерусских книжников отразились как в летописях, так и в сообщениях о степи иностранных путешественников и писателей, которые привлекаются в настоящей работе наряду с произведениями собственно древнерусской литературы.

 

 

 

Согласно Повести временных лет, половцы впервые появились на Руси в 1054 г., когда их князь Болуш заключил мир со Всеволодом Ярославичем. В то время русские князья боролись с другим кочевым народом, торками, которых и разбили окончательно в 1060 г. Затем последовал первый половецкий набег на Русь: в летописной статье 1061 г. они названы погаными и безбожными врагами (см. ПСРЛ, т. 1, сгб. 163, 6569 г.). Кульминации, с точки зрения Повести временных лет, нараставшая вражда достигла 20 июня 6604, т. е. 1096 г. (о проблемах датировки см. Поппэ, 1974, с. 175-178), когда половцы под водительством хана Боняка разграбили Киево-Печерский монастырь, где в то время находился автор соответствующей летописной статьи.

В омерзении и ужасе от дел Боняка летописец нашел более конкретное определение грабителям: «безбожнии сыны Измаилеви» (ПСРЛ, т. 1, сгб. 234, 232, 6604 г.), которое с тех пор не раз повторяется в летописях (ср. ПСРЛ, т. 2, сгб. 612, 6686 г.; ЯЯЛ, с. 61-62, 6732 г.; ПСРЛ, т. 1, сгб. 445-446, 6731 г.) Как мы помним из книги Бытия, у Авраама было две жены: Сарра, свободная, и Агарь, рабыня. От Исаака, сына Сарры, родился Иаков, от которого и пошел весь еврейский народ. Сыном же Авраама от рабыни был Измаил, к которому возводились арабы и другие кочевники Ближнего Востока.

Летописец сопроводил новый уничижительный эпитет этнографическим экскурсом. Отождествление половцев с измаильтянами было не единственной возможной гипотезой об их происхождении. Существовало мнение о том, что половцы — сыны Аммона (Бен-Амми). Однако по данным летописца Моав и Аммон, сыновья от нечистой связи Лота с дочерьми, являются прародителями хвалисов (каспийцев) и булгар. Еще одно мнение приписывается самим измаильтянам: они называют себя сарацинами, ложно возводя себя к Сарре. Таким образом они скрывают факт своего происхождения от Измаила и, соответственно, от Сарриной служанки Агари (Эта же этимология имени «сарацины» есть в славянской кормчей (см. Бенешвич, 1906, с. 701, л. 2736, где дается и греческий источник); была она популярна и на западе (см.: Садерн, 1962, с. 16-18)). Перед нами один из немногих случаев, где летописец открыто выступает против неверных мнений, что подчеркивает идеологическую важность фрагмента (ср. о других подобных выступлениях, связанных с общественным статусом основателя Киева и с местом крещения Владимира Святославича: Никольский 1930, с. 25-27).

О сынах Измайловых автору статьи 1096 г. известно следующее. Они вышли «от пустыня Нитривьскыя (Етривьския) межю встокомь и сьвером» (ПСРЛ, т. 1, сгб. 234, 6604 г., вариант в скобках согласно ПСРЛ, т. 2, стб. 224, 6604 г.) Оказались они там, убежав в свое время от библейского Гедеона. Летописец ссылается в подтверждение своих слов на апокалиптическое сочинение, созданное в Сирии в середине седьмого века, приписанное Мефодию, епископу Патарскому (III-IV вв.) и вскоре переведенное на греческий и латинский языки. Согласно издателю славянского текста псевдо-Мефодия, летописцу был знаком текст так называемого первого славянского (древнеболгарского) перевода, древнейшая известная рукопись которого (сербская) датируется XII-XIII вв. Но текст этот в летописи несколько переработан, возможно, в результате цитирования по памяти (Истрин, 1897, с. 142-145, ср. Кросс, 1929, с. 329-339). В частности, северовосточной локализации пустыни в тексте псевдо-Мефодия нет.

Псевдо-Мефодий предрекал, что светопреставлению будут предшествовать два разрушительных для мировой цивилизации варварских набега. Сперва из Етривской (Этримбской) пустыни выйдут изгнанные туда Гедеоном измаильтяне. Под измаильтянами псевдо-Мефодий, по-видимому, имел в виду арабов, мощь которых с введением ислама неимоверно возросла в течение нескольких десятилетий. Затем с севера, из-за гор и железных ворот, где их по легенде запер Александр Македонский, вырвутся Иафетовы потомки, гог и магог и другие нечистые племена. Второго сюжета мы коснемся позднее, рассматривая более широкий контекст восприятия половцев летописцем.

Пока же обратим внимание на непосредственные выводы, которые следуют из характеристики половцев как измаильтян. Летописец прежде всего установил их сродство с другими известными народами, представителями сынов Измайловых, перечислив половцев среди четырех «колен» измаильтян. Три из четырех — это тюркские племена, названные в хронологическом порядке их появления на русских границах: печенеги, торки и половцы. С измаильтянами в их эсхатологической функции псевдо-Мефодий тюрков не отождествлял, хотя ему и были известны «царства» тюркское и аварское (Истрин, 1897, с. 26, 92, 108). Сделал это летописец, либо, скорее всего, его неизвестный дополнительный источник. Летописец сам указывает на то, что он имеет доступ и к другим византийским известиям о степняках, помимо псевдо-Мефодия: он придает половцам и византийскую (и западно-европейскую) форму их имени — куманы.

Первым народом в списке четырех колен стоят некие «Торт(ъ)мени» (в Лаврентьевской летописи) либо «Торкмени» (в Ипатьевской летописи). Этноним этот, ранее в летописи не появлявшийся, близок к имени, которым греческие тексты называют сельджуков, разбивших византийскую армию при Манцикерте в 1071 г. и с тех пор державших империю в страхе и напряжении. В сохранившихся источниках восточнославянская форма этнонима фиксируется раньше, чем даже греческая (ср. Моравчик, 1958, т. 2, с. 327, где самый ранний византийский источник — Анна Комнина).

Некоторые из восточнославянских прологов (собраний кратких житий, организованных согласно календарю) включают сказание о том, как 9 мая 1087 г. норманны перенесли мощи св. Николая, архиепископа Мирликийского, в Бари (с 1071 г. входивший в состав Сицилийского норманского королевства). День этот празднуется в Русской православной церкви как «Никола вешний». Происхождение праздника и сказания неясно, однако пришли они явно не из Византии. Константинополь никогда этого праздника не отмечал, более того, расценивал перенесение мощей как их кражу.

Предполагалось, что сказание пришло на Русь через православный монастырь в Апулии (Шляпкин, 1881, с. 21-23), либо через посредство западных славян (Успенский, 1982, с. 21-22), либо что оно было создано на Руси участником набега на Миры (Пашуто, 1965, с. 130-131). Дата составления сказания близка самому событию — автор называет себя его современником. В те дни, по словам автора, измаильтяне по Божию суду и промыслу напали на греков по ту сторону моря, начиная от Херсонеса и до Антиохии и Иерусалима. Измаильтяне эти, поубивавшие мужчин, попленившие женщин и детей, пожегшие дома и опустошившие церкви и монастыри, поясняются как туркоманы (Издание Шляпкина основано на двух списках (Шляпкин, 1881, с. 5). В одном из них, «Сахаровском» (ныне С.-Петербург, Библиотека Академии наук, Археогр. ком. 163, XIV в.) видим (л. 1) форму «трокаменни» («измаилтяном еже суть трокаменни»). Другая известная Шляпкину рукопись [Москва, Российская государственная библиотека, ф. 304 (Тр.-Серг.), № 9, л. 209об.— 213] тюркского этнонима не содержит. Пролог XIII в. в С.-Петербурге, Российская национальная библиотека, Fn I, 47, л. 32об., дает форму «търъкмени» («нашедшимь убо измаилтьскымъ людемь иже суть търъкмени»)). Если Херсонес действительно крымский (как полагал Шляпкин, несмотря на слова источника «об ону страну», т. е. по ту сторону моря), сказание свидетельствует либо о том, что малоазийские тюрки были способны на вылазки в Северное Причерноморье еще в XI в. (см. Шепард, 1974, с. 21-25; о первом не вызывающем сомнения рейде такого рода, в 1221/1222 г., см. Якубовский, 1927, с. 53-76), либо о том, что автор знал о родстве сельджуков и тюркских кочевников восточноевропейских степей (см. Шляпкин, 1881, с. 13, который приводит параллель из византийских этнографических представлений второй половины XI в.)

Автор статьи 1096 года об этом родстве явно знает. Это знание привело к дальнейшему обогащению образа половцев и применению к ним эпитетов «агаряне» и «сарацины», которыми византийцы и «латиняне» наделяли арабов, а затем и сельджуков. В случае сарацинов могло играть дополнительную роль и этнонимическое соответствие с самоназванием одного из половецких союзов (см.: До6родомов, 1978, с. 105-106). Уже в рассказе о неблагоприятных знамениях в статье 1065 г. можно увидеть сопоставление между «срацинами» (летописец вспоминает об арабском завоевании Палестины) и половцами (ПСРЛ, т. 1, с. 165, 6573 г.) Такое сопоставление усматривается и в известиях Киевской летописи о Третьем крестовом походе и Фридрихе Барбароссе, сражавшемся с безбожными сарацинами и беззаконными агарянами в Святой Земле (ПСРЛ, т. 2, стб. 655-656, 6695 г.; стб. 667-668, 6698 г.; ср. Лихачев, 1947, с. 195; Пашуто, 1965, с. 220).

 

 

Обсуждая пророчество псевдо-Мефодия об измаильтянах, автор статьи 1096 г. заключил упоминанием второго апокалиптического нашествия: после измаильтян выйдут заточенные Александром Македонским в горах нечистые люди, потомки Иафета. Эти люди, известные читателям псевдо-Мефодия, но не названные в летописи по имени — племена гог и магог, едящие все нечистое (нечистая диета — важнейший признак варвара, использованный и для характеристики половцев во введении к Повести временных лет). Александр запер их в «полунощных странах» за соступившимися по воле Божией горами, меж которыми Александр навесил медные ворота, обмазанные «синклитом» — составом, который ни огню, ни железу не поддается.

Позднее летописная этнография северо-востока в статье 1096 г. пополнилась дополнительными сведениями. В 1118 или 1119 г. в статью был внесен рассказ знатного новгородца Гюряты Роговича, сообщенный им, возможно, князю Мстилаву Владимировичу в 1114 г. (см.: Приселков, 1940, с. 44; Алешковский, 1971, с. 10-12). Гюрята пересказывал услышанное его слугой от югры — народа, соседящего с самоедами в «полунощных странах» (см. об этом народе: Курлаев, 1997, с. 102-117).

По словам югры, там третий год происходят чудеса, о которых ранее никто не слыхивал. Там горный хребет огромной высоты, оканчивающийся в море. В этих горах слышны крики и говор людей, которые стремятся выбраться наружу. Они уже просекли в горе малое «оконце» через которое пытаются говорить, но язык их непонятен. Тогда они показывают рукой и просят продать им железо, нож или секиру, в обмен же дают мех (ПСРЛ, т. 1, стб. 235, 6604 г.)

Рассказ, услышанный Гюрятой, изначально, по-видимому, описывал «немую торговлю» между людьми, не знающими языка друг друга,— феномен, известный с древности (ср. Тернуолд, 1932, с. 149-150). Но собеседник Гюряты сразу распознал в странном полунощном народе, который стремится выбраться из своего горного заточения и уже просек малое оконце, тех самых людей, запертых Александром Македонским.

Пророчество, занесенное под 1470 г. в пасхальные таблицы в рукописи пятнадцатого или шестнадцатого века, говорит об антихристе, имя которому Гог и который будет править вместе «съ Имагогом пермьским цьсаремъ». Пермь здесь, вероятно, появилась на месте Персии, «*перским» (Метрик, 1897, с. 197). Предполагаем, что эсхатологические коннотации, распространившиеся на Северное и Среднее Приуралье, не случайны, но продолжают традицию, заложенную в статье 1096 г. Повести временных лет. Если эта интерпретация верна, то само направление миссионерского предприятия в приуральский регион зла, могло увеличить славу св. Стефана, епископа Пермского (Ср. также мотив потустороннего мира в Приуралье в Повести о Савве Грудцыне (XVII в.): близ Орла на р. Каме Савва посещает химерическое царство дьявола. У повести мог быть новгородский прототип (см. Панченко, 1980, с. 392)).

Вернемся к статье 1096 г. Направление, в котором летопись помещает югру и запертые народы — «полунощье», термин, нередко синонимичный северу, в том числе в летописи (см. по словоуказателю О. В. Творогова в: ПСРЛ, т. 1, с. 669). Возможно, что в данном случае имеется в виду более специальное значение, а именно северо-восток. Значение это, вероятно, подтверждается зафиксированным в XIX в. названием северо-восточного ветра на Белом море «полунощник» (Озерковский, 1836, с. 7; ср. Даль, 1882, с. 252; Тиандер, 1906, с. 17). Словом «полунощник» также обозначается северо-восточное направление в розе ветров, которая служит иллюстрацией к русскому списку XVII в. Шестоднева Иоанна экзарха Болгарского и в которой другие названия ветров в целом совпадают с данными Озерковского и Даля [Российская государственная библиотека, ф. 209 (собр. Овчинникова), № 130, л. 212 об., репродукция: Чолова, 1988, обр. 4, между с. 304 и 305; датировка: Баранкова, 1973, с. 187].

Современное восприятие северо-востока нейтрально или даже окрашено в романтические тона. Наши карты ориентированы на север, и северные регионы занимают «привилегированное» верхнее положение. Но средневековый северо-восток — область зла, рассадник чудовищ и демонов, в числе которых и квинтэссенция зла, апокалиптические племена гог и магог. Внося поправку в географические данные псевдо-Мефодия, летописец поместил и пустыню Етривскую, из которой он вывел половцев-измаильтян, между востоком и севером. Предполагается, что функциональная близость измаильтян и гога и магога заставила его локализовать их в одном регионе (см. Андерсон, 1932, с. 45, 79). Возможно, и конкретная локализация пустыни на северо-востоке соответствует пониманию слова «полунощье» в рассказе о запертых народах. В результате апокалиптические коннотации имени измаильтян были значительно усилены. Негативные характеристики северо-востока вполне подошли тому образу половцев, который сложился у автора статьи 1096 г.

 

 

В 1070-х гг. Адам Бременский в своей хронике Гамбургско-Бременской архиепископии отметил, что на побережье Балтийского моря живут «кинокефалы», то есть песьеглавцы, у которых головы растут из груди, и которые «лают словами». Современные комментаторы по-разному отождествляли это странное племя, видя в нем различные местные народы с их меховыми шапками, волчьими масками и тотемами, и в том числе (Свердлов, 1989, с. 157, комм. 101) степных кочевников с их «лающими» фонетикой и интонацией. Для нас сообщение Адама особенно интересно потому, что оно, кажется, восходит к информантам из Руси: Cynocephali ... in Ruzzia videntur sepe captivi, т. е. «пойманных песьеглавцев часто можно увидеть на Руси» (Шмайдлер, 1917, с. 247-248, гл. 4.19). Эта ссылка Адама была замечена М. П. Алексеевым, который даже предположил что источником явились рассказы «русских купцов», преобразованные Адамом в традиционном стиле классической учености (Алексеев, 1941, с. XLI-XLII, сноска).

Рассказы о людях с собачьими головами встречаются во многих литературных и фольклорных традициях. На севере песьеглавцы впервые помещаются в контексте эсхатологических пророчеств псевдо-Мефодия Патарского, который определяет их как людоедов и перечисляет в составе войска гога и магога (Метрик, 1897, с. 20, 90, 106). Этик из Истрии, под именем которого сохранился латинский текст VIII в., выданный за перевод с греческого и соединивший черты авантюрного романа, космографического сочинения и эсхатологического пророчества (здесь использован, в частности, псевдо-Мефодий), определяет песьеглавцам место на острове Муниция в Северном Океане, куда наезжают жители Германии по торговым делам (Принц, 1993, с. 114-115). Уже у Этика появляется новый мотив, который в дальнейшем окажется ограничен двумя ареалами распространения легенды, севером Восточной Европы и Средней Азией: женщины у песьеглавцев отличаются от мужчин. В литературе остров Муниция отождествляется со Скандинавией или, конкретнее, Швецией, а муницийские кинокефалы — со скандинавскими воинами в песьих масках, но это совсем необязательно. Во-первых, Германия простирается у Этика вплоть до Меотиды (Азовского моря), во вторых, Этик, хотя подчас передает уникальные фактические сведения, сдабривает их немалой толикой откровенной фантазии (ср. Принц, 1993, с. 52).

Любопытство к песьеглавцам в девятом веке сменяется чисто практическим интересом. Как в Каролингской империи, так, вслед за ней, и в Византии, это время характеризуется миссионерским импульсом. Ко второй половине века имперская экспансия обострила внимание к вопросу о временных и пространственных границах обитаемого мира и породила идею о том, что завершение миссии и, следовательно, согласно евангельским указаниям, конец света, уже близки (ср: Чекан, 1998, с. 13-34).

Встал вопрос и о крещении песьеглавцев. Миссионер-практик должен был знать наверняка, являются ли они людьми и следует ли среди них проповедовать. Для решения этого вопроса гамбургско-бременский архиепископ Римберт привлек авторитетного теолога Ратрамна из Корбье, который решил его в пользу крещения песьеглавцев, признавая их человеческую сущность (Дюммлер, 1925, с. 155-157).

Адаму Бременскому, возможно, была знакома переписка Римберта с Ратрамном о кинокефалах, но Адам явно использовал и новые сведения. Новой по сравнению с предшествующей западной традицией у Адама является связь между песьеглавцами и женщинами-воинами, амазонками. Правда, и античные, и средневековые авторы могли помещать оба диковинных племени поблизости друг от друга, в Скифии или других регионах. Но согласно Адаму, это одно и то же племя: по его описанию, амазонки рожают или очень красивых девочек, или мальчиков-песьеглавцев (Шмайдлер, с. 246-247, гл. 4.19). Сообщение Адама поясняет глухое упоминание Этика о том, что женщины песьеглавцев не похожи на мужчин, но опирается на сведения, полученные, по-видимому, через древнерусское посредство.

Сходные сообщения мы встречаем в источниках, появившихся почти двумя столетиями позже в результате миссии папы римского к монголо-татарам (1245-1247), возглавлявшейся Плано Карпини. Текстологические проблемы этих источников и, в особенности, взаимоотношения между первой и второй редакциями карпиниевой «Истории монголов» (Ystoria Mongalorum) и «Донесением о татарах» (Relatio Tartarorum) некоего С. de Bridia, полностью не прояснены. Достоверность второй редакции, созданной в Лионе в 1247 г., вызывала серьезные подозрения вследствие ее явной тенденциозности (ср.: Ставиский, 1988а, с. 191-210; Ставиский, 19886, с. 32-40). Согласно наблюдениям Д. Островского, по крайней мере некоторые из дополнений второй редакции не принадлежат ни Карпини, ни какому-либо другому участнику миссии. С еще большим сомнением Островский относится к «Донесению о татарах», оценивая его как версию второй редакции (см.: Островский, 1990, с. 522-550).

К сожалению, гипотеза Островского проработана не до конца. Он не пытается выяснить, какие задачи ставили загадочные редакторы и какие дополнительные источники они могли использовать. «Подозрительные» дополнения второй редакции подчас, вопреки Островскому, показывают хорошее знание степи (Так, характерное дополнение об использовании в степных войнах «греческого огня» далеко не столь абсурдно, как это кажется исследователю (Островский, 1990, с. 528-529, 540-541). В эпоху Крестовых походов термин применялся не только к огнеметам на вооружении византийского флота. Напротив, чуть ли не любое зажигательное устройство могло быть названо «греческим огнем» (ср. Халmдон и Байрн, 1977, с. 97), в том числе, по-видимому, и снаряды, о которых сообщает Киевская летопись под 1184 г. (в войске Кончака был некий мусульманин, стрелявший «живым огнем») и существование которых подтверждено археологическими находками (см.: ПСРЛ, т. 2, сгб. 634, 6692 г.; Якубовский, 1927, с. 69-70). Контекст известия Карпини, в котором появляется упоминание о греческом огне, мифологичен в обеих редакциях (речь идет о сражении татар с легендарным «пресвитером Иоанном»), поэтому не представляется целесообразным гадать, о каком именно типе зажигательного устройства идет речь. Сведения об оружии явно смутные и неточные, но этот факт не исключает возможности, что они были получены именно самим Карпини и именно во время его путешествия к монголам), что еще более очевидно в случае «Донесения о татарах». Правда, репутация «Донесения» несколько испорчена в результате того, что оно объединено в рукописи с пресловутой «Картой Винланда», которую большинство исследователей признают подделкой новейшего времени. Однако анализ чернил обоих документов, давший один из серьезных аргументов в пользу позднего происхождения карты, не породил сомнений в отношении «Донесения о татарах». Что касается бумаги списка, то она датируется по водяным знакам ок. 1440 г. (см.: Уоллис, 1990, с. 4, 6). Все это не исключает возможности, что «Донесение» было подвергнуто переработке перед тем, как в середине XV в. был изготовлен единственный сохранившийся его список. Но оценивая такую возможность, придется ответить на вопрос, зачем кому-либо в тринадцатом, четырнадцатом или пятнадцатом веках понадобилось подделать трактат о монголо-татарах, и кто мог выполнить эту подделку на столь высоком профессиональном уровне? Пока ответ на эти вопросы отсутствует, приходится работать с «Донесением» как с документом, отразившим подлинные впечатления участников миссии Карпини, хотя, вероятно, в некоторых случаях эти впечатления исказившим.

В «Истории монголов» Карпини есть два рассказа о собакоподобных племенах, повстречавшихся монголам во время их завоевательных походов (согласно Пейнтеру, это «дублеты одной и той же легенды», Пейнтер, 1965, с. 71, сн. 3). Одно из этих племен обитало на побережье северного океана, севернее самоедов. У них были собачьи морды и копыта как у быков, остальное тело у них было человеческое. Два слова они могли сказать как люди, третье же выходило похожим на собачий лай. В другом племени, описанном Карпини, мужчины были псами, а женщины людьми. В легендах есть, конечно, аутентичное монгольское ядро (в «Донесении о татарах» даются даже монгольские имена стран, населенных собакоподобными племенами: Nochoi Kadzar, «страна собак» и Utsortsolon, «Бычьеногие», или Nochoyterim, «Песьеглавцы»). Ядро это, вероятно, также сложного происхождения, оно включило вариант легенды о походах Александра Македонского, разработанный в несторианской среде (см. Пейнтер, с. 70, сн. 2; с. 74, сн. 3). Рассказам как Карпини, так и Адама Бременского о собакоподобных мужчинах и об их женщинах человеческого (а у Адама даже прекрасного) облика можно привести китайские и уйгурские параллели, восходящие в конечном итоге к центральноазиатскому тотемному мифу (см.: Холъбек, 1990, стб. 1372-1380; Уайт, 1991) (Возможно, к этому же мифу восходит и знаменитая русская матерная формула, в которой, согласно сообщению Герберштейна, первоначально субъектом выступал пес (ср. Исаченко, 1976, с. 362-364; Успенский, 1988, с. 197-302)).

Но в рассказах Карпини о дальних экспедициях монголов (во второй редакции), как и у Адама, мы встречаем ссылку на русские источники, а именно на достоверные сообщения «русского духовенства и других» (ut nobis in curia Imperatoris per clericos ruthenos et alios qui diu fuerunt inter ipsos firmiter dicebatur, Вингерт, 1929, с. 60). Это русское посредничество в развитии легендарных мотивов у Карпини уже было отмечено (Пейнтер, с. 44, 49-50). Среди рассказов возможно русского происхождения во второй редакции Плано Карпини и в «Донесении о татарах» мы встречаем, в частности, легенду о северных горах, практически совпадающую с рассказом Гюряты Роговича в статье 1096 г. в «Повести временных лет».

Близ Каспийских гор (за ними, как считали на средневековом Западе, Александр Македонский запер племена гог и магог) войско Чингисхана подошло к магнитной горе, которая притягивала к себе все железное — стрелы, ножи, мечи летели к ней со страшным звоном. Племена, жившие в этой горе, услышали звук железа. Через некоторое время, пробив, согласно Карпини, гору, они вышли наружу. Когда татары вновь побывали в тех же местах в другой раз и попробовали атаковать горцев, между обеими армиями появилось непроницаемое для взгляда облако. Как отмечает в комментарии издатель «Донесения о татарах», «легенда о магнитной горе часто встречается на востоке, хотя, кажется, нигде больше не объединяется с сюжетом о гоге и магоге и Каспийских горах» (Пейнтер, 1965, с. 64-67, комм. 12.5). Рассказ Гюряты Роговича в статье 1096 г. Повести временных лет как раз и представляет собой такое объединение (звон летящего железа в данном случае аналогичен громким крикам, которые слышала югра). Автор «Донесения» называет «брата Бенедикта», участника той же Карпиниевской миссии, как источник рассказа о горе, а Бенедикт услышал его от самих татар, участников кампании, в ходе которой произошло столкновение с горцами. Издатель отмечает, что Карпини ссылается на русских информантов в двух других «особо неправдоподобных» рассказах, «Донесение» же в тех же самых рассказах упоминает в качестве информантов монголо-татар. По заключению издателя, «можно, по-видимому, предположить, что братья одновременно расспрашивали как русских священников, так и монголов» (Пейнтер, 1965, с. 44).

Итак, определенный вклад древнерусского духовенства видится в рассказах о встрече монголо-татар и с песьеглавцами, и с обитателями магнитной горы. Точно конкретизировать этот вклад пока невозможно. Но представляется весьма вероятным, что легенды эти развивались в устной культуре «русских клириков» на протяжении всего периода, с тех пор как их впервые зафиксировали Адам Бременский в 1070-х гг. и собеседник Гюряты Роговича в 1118 г.

Легенда о народе мужчин-песьеглавцев и женщин-амазонок, в конечном счете восходящая к центральноазиатскому мифу о прародителе-псе, возможно, появилась на Руси как непосредственный результат контактов с тюркскими народами степи. На формирование легенды могли оказать воздействие и этнографические реалии. К примеру, женщины, которых Адам Бременский определил как амазонок, вероятно, ездили верхом, как и половецкие женщины. Благодаря этому обычаю половчанок отождествляли с амазонками западноевропейцы в XIII-XIV вв., опираясь, по-видимому, на византийскую традицию (ср. известие Гервазия Тильберийского, Лейбниц, 1710, с. 764; карту Кариньяно, цит. в: Моритц, 1967, с. 50). Возможно, половцы не случайно соседствуют в списке варварских народов с амазонками и во введении к Повести временных лет (ПСРЛ, т. 1, стб. 16) и в следующем описании монголо-татарской армии в Continuatio Gestorum Treverorum: «к ним присоединились куманы, амазонки, отступники Христа и отлученные от церкви» (Беццола, 1974, с. 101).

Однозначно идентифицировать амазонок Адама и Карпини (как и песьеглавцев) с конкретными народами Восточной Европы, и, в частности, с половцами, нельзя. Но их присутствие в сознании древнерусского духовенства позволяет дополнить те представления о крайнем варварстве и язычестве, о злых и страшных народах северо-востока, на фоне которых и, возможно, под влиянием которых функционировал образ «безбожных измаильтян» — половцев.

 

 

Киево-Печерский Патерик, на материале которого выявляется соотношение образа половцев и иудеев, составлялся начиная с первой трети XIII в. и дошел до наших дней во многих списках, самый ранний из которых датируется 1406 г. В 16-м слове Патерика речь идет о Евстратии постнике. Евстратий был захвачен «безбожными агарянами» — половцами, вероятно, во время кульминационного в истории оформления древнерусских отношений к кочевникам набега на Киев 1096 г. Половцы продали Евстратия некоему «жидовину» в Корсунь, т. е. крымский Херсонес, с пятьюдесятью другими пленниками. Евстратий отказался от пищи и питья и призвал к тому же своих товарищей. Из текста можно понять, что «жидовин» пытался принудить пленников к вероотступничеству; вероятно, таковым для Евстратия являлось уже вкушение иудейской пищи. Как бы то ни было, через четырнадцать дней в живых остался один Евстратий, привычный к посту с детства. «Жидовин», который таким образом потерял золото, уплаченное за половецких пленников, пригвоздил Евстратия к кресту. С креста Евстратии предрек иудеям, что им придется дать ответ за пролитую ими христианскую кровь. Разгневанный «жидовин» пронзил Евстратия копьем, и душа мученика вознеслась на небеса на огненной колеснице. В тот же день пророчество Евстратия сбылось. Жители Херсонеса получили послание императора, которое осуждало иудеев, торгующих рабами-христианами, и повелевало таких торговцев изгнать, конфисковав имущество, а их старейшин казнить. «Жидовина» повесили, другие иудейские торговцы были убиты, либо их имущество конфисковано (предполагается, что текст здесь мог быть испорчен), а местные иудеи, быв свидетелями чуду, крестились.

Шестнадцатое и семнадцатое слова связаны в Патерике сюжетно и тематически. В 17-м слове говорится о другом черноризце, Никоне, также захваченном половцами. Никона половцы не продали, но держали у себя, надеясь на богатый выкуп. Однако Никон не соглашался, чтобы его выкупали. Половцы мучили его нещадно три года. Страдания Никона, в том числе пост и угроза распятия, сближают его судьбу с подвигом Евстратия. Однажды Никону было видение: ему явился один из монастырской братии, которого половцы продали иудеям на распятие, и этот брат (вероятно, Евстратий, но здесь именуемый Герасимом) предсказал, что Никон освободится от половецкого плена с Божьей помощью. Никон рассказал своим мучителям об этом видении, проклиная как иудеев, так и нечестивых половцев. И действительно, хотя половцы подрезали ему голени и неотлучно следили за ним, он был чудесным образом перенесен в Киево-Печерский монастырь весь израненный, с тяжелыми оковами на руках и ногах. Позже половец, который охранял Никона, прибыл в Киев заключать мир и увидел Никона в монастыре. Половец решил там и остаться, крестился со своей семьей и принял постриг.

В описании мученичества Евстратия в 16-м слове упоминаются иудейская и христианская Пасха: «Жидовинъ ... съдѣ на нём Пасху свою. Наставшу же дьню въскресета Христова, поругаше сътвори святому Еустратiю» (Абрамович, 1931, с. 107). Эти упоминания изучались с целью точнее датировать описанные события (в целом исследователи согласны, что оба слова должны отражать половецкие кампании 1090-х гг., скорее всего набег 1096 г.). Последняя попытка точной датировки была предпринята в статье Г. Литаврина, задачей которой было показать, что 16-е слово является достоверным историческим источником, проливающим свет на русско-херсонские отношения в XI в. Но хронологические рассуждения в статье удивительно шаткие. Литаврин приводит немало косвенных аргументов в поддержку даты казни св. Евстратия, которая сохранилась в церковной традиции, а именно 28 марта 1097 г. В качестве же источника этой традиции Литаврин использует православный календарь на 1993 г. Календарь этот мне увидеть не довелось, но я сомневаюсь, что он адекватно отражает церковную традицию, если он действительно является источником неверной информации Литаврина о том, что христианская Пасха в 1097 г. пришлась на 28 марта (Литаврин, 1994, с. 73). На деле пасхальное воскресенье в том году было 5 апреля (Рюль, 1897, с. 281).

Настольная книга священнослужителя называет дату 28 марта 1097 г., но содержит более аккуратные формулировки в рассказе о мученичестве св. Евстратия. В ней говорится о времени, когда приближалось Христово Воскресение, во время празднования иудейской Пасхи (Настольная книга, 1979, с. 115) (Эта интерпретация, по-видимому, оказала влияние на гарвардский перевод Киево-Печерского патерика, где «наставшу же дьню» Христова Воскресения переведено неверно, но согласно с Настольной книгой священнослужителя: when the day drew near, a упоминание иудейской Пасхи и вовсе опущено (Хеппель, 1989, с. 123)). Однако такая попытка осмыслить сведения Патерика также не выдерживает критики, если понимать день св. Евстратия, 28 марта, как дату его распятия (Не исключено, конечно, что день памяти святого попросту не соответствует дню его убиения, а означает день обретения его мощей либо их последующего переноса в Ближние пещеры Киево-Печерского монастыря (об этих событиях см.: Настольная книга, 1976, с. 116)). Ведь начало иудейской Пасхи, 14 нисана, соответствовало в 1097 г. 30 марта юлианского календаря (см.: Малер, 1916, с. 516). Наконец, есть и более серьезное обстоятельство, лишающее дату 28 марта 1097 г. всякой вероятности как день казни Евстратия. Дело в том, что эта дата приходится на субботу, когда «жидовин» был обязан бездействовать, а не заниматься распятием мученика.

Ранее А. А. Шахматов также пытался датировать мученичество Евстратия, сопоставляя данные Патерика (распятие в день пасхального воскресенья) и день этого святого, 28 марта, и предложил три варианта датировки: 1087, 1092, или 1098 гг. (Шахматов, 1908, с. 276, сн. 1). Прочтение текста, которое принимается Литавриным, правда, ставит перед этими датировками дополнительное хронологическое препятствие: согласно этому прочтению, Евстратий мучился на кресте в течение 15 дней (Литаврин, 1994, с. 67, 70). Если признавать днем памяти Евстратия день его убиения, то 28 марта вовсе не согласуется с распятием на Пасху (православная Пасха ранее 22 марта быть не может). Однако текст в данном месте не вполне надежен и скорее может означать, что смерть Евстратия от копья приключилась на 15-й день или через 15 дней после начала голодовки (ср. изложение событий: Настольная книга. С. 115, и недавний перевод Л. А. Дмитриева в кн.: БЛДР, т. 1, с. 367).

Но должно ли упоминание иудейской и христианской Пасхи в принципе иметь решающее значение для точной датировки мученичества Евстратия? Ведь и описание распятия, и датировка его Пасхой могли быть добавлены агиографом с целью полнее представить подвиг св. Евстратия как подражание Христу. Он пострадал от тех же людей, таким же образом и в почти в то же самое время (в Пасхальное воскресенье вместо Страстной пятницы): «по писанному въ Еуангелiи, иже сътвориша на Господа нашего Icyc Христа и поругашася ему, тако и сего блаженаго пригвоздиша къ кресту» (Абрамович, 1931, с. 107). Стоит в этой связи вспомнить рассказ Патерика о другом киево-печерском монахе, св. Феодосии, который мечтал о похожей кончине — быть убитым иудеями за проповедь о Христе (Абрамович, 1931, с. 65).

Признав литературный характер упоминаний иудейской и христианской Пасхи, мы упрощаем и задачу, которую пытаемся решить, увязывая день памяти Евстратия 28 марта с событиями, описанными в Слове 16. Что такое «Пасха своя», которую столь зловеще отпраздновал иудей? Вряд ли это праздник, реально отмечавшийся средневековыми иудеями: его даты христианских писателей интересовали мало. Скорее всего, это день, называвшийся в Византии «законной Пасхой», а на Руси — «Пасха жидом» (см.: Рюль, 1897, с. 164; Пентковский, 1990, с. 147; Симонов, 1993, с. 44, 163), то есть установленный Никейским собором день (первое полнолуние после весеннего равноденствия, условно фиксированного на 21 марта юлианского календаря), первое воскресенье после которого и является Пасхой христианской. Если, судя по тексту Слова, между иудейской и христианской Пасхой была разница в один день, то из предложенных Шахматовым дат подходит 1092 г. («Пасха жидом» 27 марта, христианская Пасха 28 марта). Возможно, именно при сверке с пасхальными таблицами и обрело предание о святом свою хронологическую конкретику.

В одном из наиболее влиятельных текстов по истории антисемитизма 16-е слово вполне правомерно толкуется как религиозный навет и сопоставляется с западноевропейскими рассказами о ритуальных убийствах, якобы совершаемых иудеями (см.: Трахтенберг, 1961, с. 129-130, 133). Эти рассказы, начиная с известия о гибели в 1144 г. английского мальчика Уильяма Нориджского, распространились примерно в то же время, когда проходило устную и литературную обработку 16-е слово Патерика, т. е. в XII-XIII вв. Но важно отметить, что в отличие от приводимых Трахтенбергом аналогий в 16-м слове мотив ритуального убийства играет не основную, а вспомогательную роль. Функция упоминаний Пасхи и Воскресения как времени распятия черноризца — не в том, чтобы инспирировать гонения на иудеев, разоблачив иудейские «тайные обряды». Характерно, что слово дает практическую мотивировку, почему «жидовин» решил наказать Евстратия, а именно убытки, которые причинил ему черноризец, подстрекая своих товарищей не пить и не есть: «Видѣв же Жидовинь, яко сiй мних вина бысть погыбели злата его, еже на плѣненых вдасть...» (Абрамович, 1931, с. 107).

Окончание же слова, крещение иудеев, явно включает мученичество св. Евстратия в историю спасения рода человеческого. Основной урок как 16-го, так и 17-го слов проясняется в послании одного из авторов-составителей Патерика, Симона, епископа Владимирского и Суздальского (1214-1226), к другому, киево-печерскому монаху Поликарпу: благодаря святым мужам Киево-Печерского монастыря, писал Симон своему духовному сыну Поликарпу, «жидове крестишася» и «половци быша черноризци» (Абрамович, 1931, с. 110).

Как мы помним, киевские летописцы признали в половцах сынов Измайловых, объединив их с тюрками-сельджуками и, соответственно, с кочевыми и мусульманскими предшественниками последних. Классификация половцев как измаильтян ввела их в традиционный круг ассоциаций, среди которых — и связь измаильтян с иудеями (На примере нескольких западноевропейских контекстов эта связь изучена в кн.: Катлер и Катлер, 1986. Следует отметить, что главный пафос книги — заключающийся в том, что антисемитизм в Западной Европе в Средние века и Новое время в большой степени был производным от антиисламизма — совершенно неубедителен. См. критику: Даан, 1989, с. 370-377, и Бауман, 1988, с. 386-388.).

Сопоставление и объединение образа иудеев и измаильтян мотивируется прежде всего их эсхатологической ролью. Племена гог и магог, которым суждено сыграть зловещую роль в конце мира, интерпретировались и как «десять пропавших колен» Израиля, и как измаильтяне, в том числе тюрки (ср. Андерсон, 1932, особ. с. 58-86).

На востоке сопоставление иудеев и измаильтян (в данном случае арабов-мусульман) стало актуальным в связи с поисками истоков иконоборческой ереси. На Никейском соборе 787 г. в качестве зачинщика этой ереси был назван некий иудейский чародей по имени Тессараконтапехис («Сорок локтей»). О нем говорилось, что он убедил халифа Иезида II уничтожить христианские иконы в его владениях. Смерть халифа в 724 г. предотвратила осуществление этого плана. Легенда сохранилась в нескольких вариантах (см.: Старр, 1933, с. 500-503), один из которых, вместе с характерной формулой «христоборьци жиды и срацины» присутствует в своде канонического права, Рязанской кормчей (СПб., Российская национальная библиотека, F. п. I, 1, л. 378г-379а; список 1284 г. цитируется по картотеке Словаря древнерусского языка XI-XIV вв.). Для славянской традиции особенно важны парадигматические диспуты о вере с иудеями и мусульманами, о которых мы читаем в Житии Константина (Кирилла) и в Сказании о выборе веры князем Владимиром.

Но с самых первых времен христианской экзегезы, с появлением Церкви как Нового Израиля, и сами иудеи, не признавшие Христа, могли восприниматься как символические измаильтяне (ср. «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона). Как объясняет в своем анализе средневековых отношений к исламу Р. Садерн, «в христианском символизме Исаак, сын свободной женщины, является прообразом Христа, а потомки Исаака понимаются как Церковь. Подобным образом Измаил и его потомки осмысляются как иудеи. Таковым было аллегорическое понимание событий, описанных в Бытии. Но в буквальном понимании действительными потомками Измаила были сарацины. Многое из того, что было известно об их образе жизни, оправдывало это отождествление. Измаил был изгнан в пустыню — а те вышли из пустыни. Измаил был между людьми как дикий осел, и рука его была против всякого. Описание это как нельзя лучше подошло к сарацинам. Измаил был вне закона. Таковыми были и сарацины» (Садерн, 1962, с. 16-17).

Образы половцев и иудеев в Киево-Печерском патерике, основанные на реалиях 1090-х гг., вместе с тем влились в особую книжную традицию, поддержав и укоренив ее на восточнославянской почве, а именно традицию сопоставления измаильтян и иудеев. Роль половцев как заклятых врагов христианства была усилена их связью с иудеями. Крещение обоих народов, согласно 16-му и 17-му словам Патерика, является высочайшим торжеством христианства. Вопрос о конкретной миссионерской работе среди половцев и тем более иудеев пока, правда, на Руси не ставится: речь идет о чудесном обращении, на которое были способны лишь великие святые мужи прошлого.

 

 

Когда татары (Используем этот этноним согласно словоупотреблению древнерусских источников) впервые вторглись в русские земли в 1223 г., появились различные гипотезы об их происхождении. Гипотезы эти отразились в близких вариантах летописной статьи о битве на Калке, которые представлены в Новгородской первой летописи и в Лаврентьевской летописи (в то время редактировавшейся в Ростове). Считается, что оба варианта восходят в конечном итоге к южному источнику (или источникам), хотя вопрос о конкретных путях развития и распространения летописной статьи остается дискуссионным (Пашуто, 1950, особ. с. 39-43; Феннел, 1980, с. 18-31; литература также в: Буланин, 1987, с. 346-348).

В отличие от автора статьи 1096 г., свидетели первого появления татар не делают определенного выбора в пользу той или иной гипотезы о происхождении ранее не известного им народа. «...По грѣхомъ нашимъ, придоша языци незнаеми, их же добрѣ никто же не вѣсть, кто суть и отколе изидоша, и что языкъ ихъ, и котораго племене суть, и что вѣра ихъ; а зовуть я татары, а инии глаголють таурмены (таумены), а друзии печенѣзи; инии же глаголють, яко се суть, о них же Мефодии, Патомьскыи епископъ, съвѣдѣтельствуеть, яко си суть ишли ис пустыня Етриевьскыя (Етриевьскы), суще межи въстокомь и сѣверомъ. Тако бо Мефодии глаголеть, яко скончанию врѣменъ явитися тѣмъ, яже загна Гедеонъ, и поплѣнять всю земьлю от въстокъ до Ефранта и от Тигръ до Поньскаго (Понетьскаго) моря, кромѣ Ефиопия. Богъ единъ вѣсть, кто суть и отколѣ изидоша; прѣмудрии мужи в-Ьдять я добрѣ, кто книгы разумѣеть; мы же ихъ не вѣмы, кто суть; нъ еде вьписахомъ о нихъ памяти ради рускыхъ князь и бѣды, яже бысть от нихъ имъ» (ΗΠЛ, с. 61-62, 6732 г.; ономастические варианты в скобках согласно ПСРА, т. 1, стб. 445-446, 6731 г.).

Татарам подбираются идентификации с разными племенами измаильтян, о которых говорилось в статье 1096 г. Повести временных лет: одни говорят, что это туркоманы (т. е., в терминологии 1096 г., сельджуки), другие — что это печенеги, третьи — что это измаильтяне в их эсхатологическом проявлении, которые, по Мефодию Патарскому, должны явиться в конце света. Но пока что никто не отождествляет татар с основным для Руси племенем измаильтян, половцами, так как стало известно, что сами половцы сильно пострадали от татарского нашествия. О этом летописец говорит, продолжая свой рассказ о татарах: «Слышахомъ бо, яко многы страны поплѣниша, ясы, обезы, касогы и половьчь безбожьныхъ множьство избиша... много бо зла створиша ти оканьнии половчи Русьскои земли, того ради всемилостивый богь хотя погубити безбожныя сыны Измайловы куманы, яко да отмьстять кръвь крестьянску, еже и бысть над ними безаконьными. Придоша бо ти таурмени (Таурмению) всю страну Куманьску и придоша близъ Руси, идеже зоветься вал Половьчьскы» (см.: Там же).

Итак, новые враги — не только казнь Божия Руси и русским князьям. Они явились и в наказание половцам за то зло, которое те причинили Русской земле. Остатки половцев, под водительством Котяна, тестя Галицкого князя Мстислава, пришли в Галич со многими дарами, жеребцами и верблюдами, быками и девушками, и просили у Мстислава и других князей помощи. Как только был заключен русско-половецкий союз, татары попытались его разрушить, уверяя, что половцы входят в их сферу интересов, являются их слугами и конюхами, и что сами они, татары, явились как божественное воздаяние за грехи поганых половцев. Это отношение татар к половцам подтверждается письмом татарского хана (по-видимому, Батыя) венгерскому королю, где хан жалуется, что король взял его слуг половцев под свою защиту (Аннинский, 1940, с. 107). Русские князья татарских послов не послушали, а казнили. Новгородский и ростовский летописцы это странное и вероломное обхождение с посольством прямо не оценивают, но их отношение к союзникам ясно из последующего рассказа о предательском поведении как самих половцев, так и буферного тюркского племени, бродников.

Новгородская первая летопись старшего извода завершает описание татарской победы на Калке так же, как статья была начата, утверждением о неясном происхождении новых пришельцев. «Татари же възвратишася от рѣкы Днѣпря; и не съвѣдаемъ, откуду суть пришли и кдѣ ся дѣша опять: богь вѣсть, отколе приде на нас за грѣхы наша» (ПВЛ, с. 63, 6732 г.). Галицкая летопись оказалась более осведомленной в татарских делах. Не ссылаясь на пророчества псевдо-Мефодия, автор соответствующей летописной статьи без всякого колебания распознал в татарах моавитян (упоминаемый в Библии народ, с которым, как мы помним, в 1096 г. отождествлялись хвалисы). «Приде неслыханая рать, безбожнии моавитяне, рекомыи татаръве, придоша на землю Половецькую» (ПСРЛ, т. 2, стб. 740, 6732 г.). В конце рассказа о татарском набеге летописец дает точное направление, в котором они отправились после победы — земля восточная, где они напали на «землю Таногустьску и на ины страны» и где был убит Чингисхан (ПСРЛ, т. 2, стб. 745, 6732 г.). Однако позднее летопись применит к татарам имя безбожных измаильтян, описывая поход Батыя 1237 г., по-видимому, согласно киевскому источнику (ПСРЛ, т. 2, стб. 778, 6745 г.).

Подробное рассмотрение образа татар, эволюционировавшего в памятниках древнерусской письменности, остается за рамками настоящей работы (ср. недавние исследования: Гальперин, 1985; Кучкин, 1990, с. 15-69; Островский, 1998). Ограничимся особенно характерными разнородными примерами из Новгородской первой летописи старшего извода. Когда татары вернулись в 1237 г. с ханом Батыем во главе, было их множество, как саранчи (НПЛ, с. 74). В культуре, сосредоточенной на Библии, сравнение с саранчой это прежде всего напоминание о восьмой казни египетской, когда восточный ветер нанес саранчу в великом множестве (Исх. 10, 13-15), то есть об одной из архетипических «казней Божих», о небесном воздаянии и предупреждении грешникам, что, согласно летописям, составляло основной смысл кочевнических набегов. Так описываются набеги кочевников и в Библии, тех «мадианитян, и амалекитян, и жителей востока», которые приходили на Израиль со скотом и с шатрами во множестве, как саранча, потому что израильтяне делали зло пред очами Господа (Суд. 6, 1-6).

Между 1237 и 1240 гг. многие русские земли были разорены. В Новгородской первой летописи описание татарских злодеяний в Рязани, в Северо-Восточной Руси и на юге Новгородской земли ужасает, и негативные определения татар кажутся вполне заслуженными. Поэтому неожиданным диссонансом звучит спокойный тон, вскоре принятый в летописи. После описания великой победы над немцами и чудью летописец извещает, как в 1242 г. князь Ярослав Всеволодович отправился в Орду к Батыю по вызову этого «царя» (НПЛ, с. 79, 6750 г.). Большинство последующих упоминаний татар лишены негативной окраски и свидетельствуют о наступлении нового миропорядка, о возникновении новой иерархии, во главе которой стоит татарский царь. Этот миропорядок оказался вполне приемлем. Ведь именно присутствие в Новгороде великого баскака Владимирского Амрагана помогло новгородцам заключить мир с немцами на выгодных условиях (НПЛ, с. 88, 6777 г.).

Но когда отношения с татарами обостряются, к ним начинает применяться традиционная модель восприятия «сынов Измайловых». В 1258 г. новгородский простой люд восстал против татарских сборщиков податей, Беркая и Касачика, несмотря на покровительство, которое оказывал им Александр Невский. Как и нашествия кочевников в старые времена, событие было предзнаменовано неким зловещим знаком на Луне.

Симпатии рассказчика в этом гражданском несогласии на стороне новгородцев. Действия князя оцениваются нейтрально, его бояр — более критически. Татары же — явные злодеи. Как и половцы во введении к Повести временных лет, «оканьнии» татары резко противопоставлены христианам («[домы] христьяньскыя»), названы сыроядцами и сравнены с дикими зверями (звѣри дивияя), которых Бог за наши грехи привел «ис пустыня» чтобы пожирать плоть сильных мира сего и пить боярскую кровь (НПЛ, с. 82-83, 6767 г.).

Первоначальные идеи об измаильтянском происхождении татар, зафиксированные новгородским и ростовским летописцами, тем временем нашли дорогу на Запад. Одним из посредников был венгерский доминиканец Юлиан. Во второе из двух своих путешествий в «Великую Венгрию» на Урале он смог дойти лишь до Северо-Восточной Руси, где и провел, по-видимому, зиму 1237-1238 гг., собирая сведения о татарах. Некоторые из этих сведений ему предоставило некое русское духовное лицо (quidam clericus Ruthenorum), снабдившее его, в частности, выписками из библейской Книги судей (гл. 6-8). Согласно выводу, сделанному Юлианом с помощью ученого консультанта, татар следовало признать мадианитянами, которых изгнал Гедеон и которые отождествлялись, согласно псевдо-Мефодию, с измаильтянами. Позже они поселились на некоей реке Тартар и взяли себе имя «тартары» (см.: Аннинский, 1940, с. 101, 108). Свидетельство Юлиана включает ученое упоминание реки Гозанской, на которую были выселены колена Рувимово и Гадово и полуколено Манассии (1 Пар 5, 26).

Еще одним посредником, благодаря которому «этнографические» идеи древнерусского духовенства отразились в западной литературе, был «русский архиепископ Петр», свидетельствовавший о татарах перед папой и кардиналами в 1245 г. в Лионе (Этот человек предположительно идентифицируется с Петром Акеровичем, настоятелем киевского монастыря св. Спаса. См. Пашуто, 1950, с. 57-67, где сделана попытка воссоздать общий киевский источник как свидетельства Петра, так и сообщения новгородской летописи.). Согласно варианту этого сообщения, сохраненному в «Великой хронике» Матвея Парижского, татары были мадианитянами, бежавшими от Гедеона в дальние области востока и севера и поселившимися в страшной пустыне Этрев (Etreu). Отмечаем тот же характерный сдвиг местоположения пустыни, знакомый нам по статье 1096 г. Другой вариант, в Бертонских анналах, о пустыне умалчивает, сообщая лишь о побеге мадианитян в дальние области востока (см.: Матузова, 1979, с. 124-126, 178-180; Беццола, 1974, с. 43-45, 101-102).

Распространились «этнографические» идеи древнерусского духовенства, по-видимому, широко. Исследователь легенды о гоге и магоге видит влияние тех же идей, которые отразились в русской летописи, и у поэта Рудольфа Эмского, отождествлявшего мадианитян как с гогом и магогом, так и с татарами. Рудольф вряд ли мог непосредственно пользоваться русскими источниками, но «идея носилась в то время в воздухе» (ср. Андерсон, 1932, с. 78-81, особ. с. 78-79). Воздействие эсхатологической интерпретации половецких и татарских набегов различимо и в скандинавских источниках середины XIII в. К северо-востоку от Киева локализованы «блуждающие» народы на древнеисландской карте (Мельникова, 1986, с. 103-112). Географическое сочинение, озаглавленное Е. А. Мельниковой «Описание Земли II», помещает земли татар к северу от Руси (Мельникова, 1986, с. 87; «север» в скандинавской системе ориентации может означать и северо-восток, ср. объяснения: Вейбулл, 1928',Джаксон, 1994, с. 54-64).

Итак, образ татар формировался на базе традиционных древнерусских восприятий половцев-измаильтян. Как и в случае с половцами, уровень враждебности менялся в зависимости от времени, региона и конкретных политических союзов, иногда уступая место более дружественным чувствам. Но традиционная и в целом негативная основа, по-видимому, не исчезала. Это стандартная ситуация на пограничье культур, которая была неоднократно описана в историографии последних лет. Например, мобильность и взаимопроникновение элит на франко-датском пограничье девятого века находится в видимом противоречии со стремлением письменных источников подчеркнуть разницу между христианской территорией Империи и языческой Данией (см.: Вуд, 1987, с. 51-52).

Идея о половецко-татарской преемственности соответствовала и узко понимаемой «этнической» реальности, так как Золотая Орда была заселена в основном потомками половцев, того же народа, с которым Русь воевала с 1061 г. (см. Егоров, 1985, с. 155-156). Но что еще важнее, идея эта в свое время органично вписалась в контекст историографической схемы переноса власти из Киева в Москву: доставшееся Москве киевское наследство включало и врагов Киева (Есть основания полагать, что элементы стереотипа безбожных измаильтян задолго до татарского нашествия переносились с половцев на волжских болгар (вопреки этнографическим рассуждениям статьи 1096 г.). В Повести о убиении Андрея Боголюбского болгары объединяются с иудеями в одной формуле, «болгарѣ и жидовѣ и вся погань», как объект христианизации (ПСРЛ, т. 2, стб. 591, 6683 г.), а в Сказании о победе над волжскими болгарами 1164 года и празднике 1 августа они непосредственно сопоставляются с сарацинами (о борьбе с болгарами в контексте предполагаемой для эпохи Андрея Боголюбского идеологии переноса власти из Киева во Владимир см. Гурвиц, 1980, с. 48-49, 90-91). Ср., однако, попытку увидеть в тексте Сказания о победе над волжскими болгарами отражение идеологических забот конца XIV в. (Плюханова, 1992, с. 80-83)).

Освобождение из-под власти Золотой Орды и дальнейшие войны с татарскими ханствами и Турцией продолжали укреплять идею преемственности в русско-тюркских отношениях Московские источники XVI-XVII вв. даже используют этнонимы «печенеги» и «половцы» как синонимичные татарам (см., например, тексты в: Повести, 1959, с. 35, 51-53, 176-177; о близости определений «татарский» и «половецкий» в XVI в. ср. Ковтун, 1963, с. 325). В степных кочевниках видели своего рода «прототатар», и предпосылки политической ситуации нового времени искали в событиях времен Киевской Руси. История отношений древнерусских княжеств с половцами стала важным компонентом в историософских конструктах, определяя место Руси между Востоком и Западом, христианством и исламом, славянским и тюркским «мирами», лесом и степью.

Роль, отведенная средневековой эсхатологической этнографией измаильтянам, была столь устойчивой, что никакие временные политические соображения или симпатии отдельных князей не смогли внести коррективы в восприятие степных кочевников. Эта роль особенно проявлялась во время военных столкновений и, в частности, была подтверждена половецким набегом на Киево-Печерский монастырь в 1096 г. и татарским наступлением 1223 г. Образ половцев сперва развивался на основе традиционных представлений об измаильтянах и народах северо-востока; затем уже сам этот образ приобрел функцию традиционного стереотипа, пригодного для описания новых реалий и новых врагов.

 

 

Абрамович, 1931 — Абрамович Д. Я. Киево-Печерський Патерик (Вступ. Текст. Примiтки). Киϊв, 1931. Репр. Киϊв, 1991.