Historicus.ru / Библиотека Историка / Из истории русской культуры Том I. (Древняя Русь)

Древнерусский книжный термин «двоеверие» традиционно употребляется в современной науке для обозначения «синкретического» мировоззрения русского средневековья, сочетающего христианскую идеологию с пережитками язычества. В середине XX столетия этот взгляд подытожил Н. А. Бердяев: «То, что называли у нас двоеверием, т. е. соединение православной веры с языческой мифологией и народной поэзией, объясняет многие противоречия в русском народе». «Два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая дионисическая стихия и аскетически-монашеское православие» (Бердяев 1990. С. 47, 44). Сам по себе этот «синкретизм», однако, не представляет собой ничего специфически «древнерусского»: достаточно сравнить данные о борьбе с «язычеством», относящиеся к эпохе христианизации варварской Европы, приводимые в работах А. Я. Гуревича (1981. С. 109 и сл.; 1990. С. 43 и сл.), с этнографическим описанием календарных обычаев народов Европы в XIX - начале XX вв. (Токарев 1973-83), чтобы убедиться не только в типологическом сходстве т. н. «пережитков» язычества у славян и других европейских народов, сохранявшихся на протяжении тысячелетней истории христианства, но и усматривать в этих пережитках античные (средиземноморские) и древнеевропейские истоки. В ряде новых работ, актуализирующих проблему античного наследия в древнерусской «народной» культуре, распространился даже введенный (скорее, метафорически) Н. И. Толстым термин «троеверие» (Толстой 1995. С. 56-58; Копт 1993), обозначающий гетерогенные истоки единой славянской народной культуры: «автохтонные» фольклорные, античные (как правило, в «редакции» византийской городской культуры) и христианские (еще ранее о «греческом двоеверии», как основе древнерусского, писал С. И. Смирнов — 1913. С. 255). Традиционный пример «двоеверного» культа, воспринятого из Византии — древнерусские амулеты змеевики, несущие изображение христианского святого с одной стороны и змеевидного демона, воплощающего болезнь,— с другой; самый знаменитый из них золотой змеевик принадлежал, по-видимому, Владимиру Мономаху (ср. Бланков 1973; Николаева, Чернецов 1991). Змеевики найдены и на усадьбе другого известного лица XII в. — новгородского художника Олисея Гречина вместе с громовыми стрелами (неолитическими каменными стрелками, использовавшимися как амулет) и др.; В. Л. Янин (1998. С. 289) предположил даже, что наличие этих предметов на усадьбе священнника-иконописца свидетельствует о том, что попы отбирали такого рода амулеты у прихожан. Строго говоря, змеевик не является в русской традиции ни «троеверным», ни даже двоеверным, так как воспринят из вполне христианской византийской традиции, давно впитавшей античные, гностические и т. п. элементы. Понятие «троеверие», как и «двоеверие» в этом смысле относится к генетическому плану — истории напластования различных влияний в синтезирующей их культуре. С этой точки зрения и само славянское слово «Бог», воспринятое еще в праславянскую языческую эпоху из иранского и означавшее первоначально мифологический персонаж, дарующий долю, богатство, может рассматриваться как памятник «двоеверия». «Двоеверие, —  отмечал Н. И.Толстой (1995. С. 58-59), — можно наблюдать, если анализировать элементы культуры в "сильных позициях", т. е. в позициях противопоставления двух начал (христианского и языческого). В позициях же нейтрализации язычество и христианство могли смыкаться, не расслаиваться в диалектных условиях, что и вело к хорошо известным в науке фактам замещения образов Перуна, Волоса, Мокоши и др. образами, а во многих случаях и просто именами пророка Ильи, св. Власия (или Николы), св. Параскевы-Пятницы, св. Георгия и др... "Двоеверие" (или даже "троеверие") выявляется лишь при диахроническом подходе к "традиционной" или архаической народной духовной культуре либо при подходе ортодоксально-теологическом при ответе на вопрос, из каких генетически разнородных пластов состоит или состояла славянская народная духовная культура. При синхронно-структуральном рассмотрении этого явления можно говорить о целостности религиозно-мифологических народных представ лений, о диалектном, народном е д и н о в е р и и (разрядка Н. И. Толстого), которое было характерно для славян и которое было именно таким потому, что составляющие его диахронически "разнородные" элементы находились в народных верованиях в дополнительном распределении, образуя единую, хотя и подвижную, в некоторых случаях и несколько противоречивую систему».

Дискутируемая ныне проблема заключается в том, насколько адекватно сам древнерусский по происхождению термин может отражать «раздвоенность» («дуализм») древнерусской культуры, верхи которой только что отказались от язычества, и существовало ли, наряду с христианским, «языческое мировоззрение русского средневековья», охватывающее даже официальную государственную культуру — «княжескую среду»?

Древнерусские источники, казалось бы, не оставляют сомнения в такой «раздвоенности». В новаторской для своего времени статье «Культ рода и земли в княжеской среде XI—XIII вв.» В. Л. Комарович (1960) описал свойственные и князьям традиционные ритуалы, обнаруживающие архаичные истоки в славянской традиции: оскорбленный требованиями Андрея Боголюбского Мстислав велел обрить голову и бороду его послу; обряд княжеских постриг можно сопоставить с гаданиями по первым постриженным волосам, которыми занимались «волсви и еретицы и богомерскии бабы», каковые к тому же «каши варят на собрание рожаницам» (согласно источнику XVI в.: Гальковский 1913. Т. 2. С. 176; ср. статьи Борода и Волосы в ЭССД. Т. 1). Однако, скорее, ритуалы с волосами следует понимать как «конфессионально нейтральные» (впрочем, княжеские постриги Ростислава в Новгороде в 1230г. были проведены у св. Софии — ср. Зеленин 1994. С. 181-182; ср. постриги св. Вячеслава после благословения перед алтарем: Рогов 1970. С. 36), а очевидно, и неславянские по происхождению: в Византии — источнике многих русских «внецерковных» обычаев — также совершались постриги и принято было остригать волосы, бороду, брови и даже ресницы преступнику, которого сажали задом наперед на осла и возили по городу (Эклога. С. 13, 163 и сл.; Литаврин 1974. С. 68; ср. в Ветхом завете — 2-я Царств 10.4); вероятно, этим обычаям следовал посаженный Андреем Боголюбским в Ростове епископ Федор, которого церковные власти обвиняли в ереси и мучении людей, в частности, в том, что он «человеком головы порезывая и бороды» (ср. Романов 1965. С. 150). Равным образом острижение бороды даже в петровскую эпоху отнюдь не означало смены религиозной принадлежности (так воспринимали это нововведение старообрядцы — в домонгольской Руси осуждался лишь обычай бритья бороды у латинских священников).

В большей мере на историографию повлияло наблюдение Комаровича о культе княжеского рода, имеющем, по его мнению, дохристианские истоки. Здесь налицо «раздвоенность» официальной традиции: князья носили двойные имена — традиционное родовое, имеющее дохристианские (в том числе скандинавские — Рюрик, Олег, Игорь) истоки, и христианское — крещальное. Родовая княжеская традиция давала себя знать, и игумен Даниил, перечисляя имена русских князей, за которых ставит свечу в Иерусалиме, называет первыми крещальные имена, но отчества образует только от традиционных (ср. Франчук 1998). Показательно, однако, что православная церковь канонизировала русских князей Бориса, Глеба, Игоря, Владимира именно под традиционными, а не крещальными именами — они также оказались конфессионально нейтральными, именовались в летописях «мирскими» или даже «княжими» и «русскими именами» (ср. СлДЯ. Т. IV. С. 361; об особой семантической значимости княжеских имен в христианской традиции см. Сендерович 1996; о христианизации древнерусской антропонимии по материалам берестяных грамот см.: Зализняк 1995. С. 193-198). Конфессиональная «свобода» в сфере княжеских — государственных — деяний (Изгнанный братьями из Киева, Изяслав Ярославич не только искал политической поддержки в Германии, но и отправил сына Ярополка в Рим, где искал покровительства папы (Назаренко 1999. С. 363, 366)), казалось, противоречила основным установкам православной церкви: свидетельством тому матримониальные связи не только с «латынянами», но и с «погаными» половцами (сыном половчанки был и Андрей Боголюбский); конечно, супруги русских князей принимали православие (ср. Назаренко 1999. С. 366), но следует помнить, насколько строгими были церковные запреты на контакты с иноверцами вообще (включая запреты на совместную трапезу — ср. «Слово» Феодосия Печерского о вере христианской и латынской и ДКУ. С. 89-90). Согласно «правилу» митрополита Иоанна II, «дщерь благоверного князя даяти замуж во ину страну, ид еже служат опресноки... недостойно зело и неподобно правоверным» (РИБ. Кн. VI. Стб. 7) (В периоды конфликтов с Западом, в частности, в середине XIII в. неприятие браков с иноверцами затрагивало и мирян: князь Владимир Мстиславич из смоленской династии был призван на стол во Псков и отдал дочь в жены брату рижского епископа; псковичи изгнали князя за этот поступок (Хёш 1995. С. 70). Отчуждение было взаимным — когда дочь императора Священной Римской империи Фридриха II была выдана замуж на никейского императора Иоанна III, она была проклята в Риме за брак со схизматиком (Рансимен 1998. С. 111)). 

Традиционный княжеский культ был христианизирован, причем останки Ярополка и Олега были крещены (и перезахоронены в Десятинной церкви) в 1044 г. вопреки запрету Вселенского собора, видимо, по настоянию самого князя Ярослава Мудрого (ср. Макарий Т. 2. С. 59); предположение об «оглашении» этих князей не снимает проблемы каноничности этого акта — ведь князья были похоронены по-язычески, под курганами. Княжеский род, включая и умерших членов, стал таким образом христианским — «родовое» сознание князей было оцерковлено, ибо христианская церковь (как и традиционная община) включает и живых, и умерших членов. В. Л. Комарович, однако, обнаружил следы «языческого» культа этого рода в летописном известии о князе Михалке, сыне Юрия Долгорукого, который чуть было не погиб в схватке с половцами под Переяславлем в 1169 г.: «Бог отца его молитвою избави его от смерти». Еще С. М. Соловьев в связи с этим отмечал, что Юрий не был канонизирован, и под «богом отца его» Михалко имел ввиду не христианского Бога. Здесь Комарович вспомнил о пресловутых Роде и Рожаницах, которым «ставят трапезу» наряду с языческими богами в «Слове некоего христолюбца»...

Ассоциации с язычеством основаны в данном случае на явном (но и традиционном для историографических представлений о двоеверии) недоразумении. Дело не только в том, что, как уже говорилось, «Род и рожаницы» в самих древнерусских текстах воплощают языческую множественность духов, целый «класс» женских демонов судьбы, возглавляемый мужским персонажем (ср. Суд — суденицы и т. п.). Дело в том, что фразеологизм «Бог отца моего» имеет вполне отчетливое библейское, точнее, ветхозаветное происхождение — выражает обетование, данное Богом роду («лону») Авраама (ср. «От Бога отца твоего, который и да поможет тебе»: Бытие. 49.25; ср. также Исход 3.6 и др.). В «Каноне княгине Ольге» она воспевается как праматерь русского народа (русского языка) и «богоизбранного (выделено мною — В. П.) от варяг княжескаго племени» (ср. Подскальски 1996. С. 382). Русская «княжеская среда» действительно сохраняла традиционные родовые связи, и самого святого Александра Невского спасла от болезни «молитва отца его Ярослава» (ПСРА. Т. 1. Стб. 472), а Ярополк, вступая в бой с «погаными» половцами, «призвав имя Божие и отца своего» — Мономаха, но Богом отцов русских князей был уже библейский Бог (ср. Еремин 1966. С. 126; Франчук 1998). Однако ситуация с летописной молитвой Михалки весьма показательна для истории русского летописания — и истории древнерусской культуры в целом. Дело в том, что известие о битве Михалки с половцами и его избавлении от смерти приведено в Лаврентьевской летописи дважды — под 1169 и 1171 гг. (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 360, 363). Начиная с Шахматова, текстологи (ср. Приселков 1996. С. 110-111; Лихачев 1983. С. 395-396) объясняли этот повтор тем, что при составлении Владимирского свода были использованы два разных источника: при этом как раз статья 1169 г. возводится к епископскому летописцу Переяславля Южного, где говорилось о вторжении половцев в земли Десятинной церкви (к городу Полоному) и победа приписывалась «Богородице Десятинной» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 361); статья же 1171 г. приписывается княжескому летописцу — в ней «поможе Бог Михалку со Всеволодом на поганыя [и] дедня и отня молитва» (там же. Стб. 363). Едва ли эту «родовую княжескую молитву» можно считать даже «полуязыческой» (Д. С. Лихачев: ср. о молитве «дедне и отне» в комментариях: ПВЛ. С. 516), и те же победители возвратились в Киев, «славяще Бога и святую Богородицю и креста честнаго», но определенный параллелизм в обращении к высшим силам князей (с их «родовым» сознанием) и церкви очевиден.

Вместе с тем, естественное присутствие в княжеском и — шире — государственном быту «светского начала» создавало ту «нейтральную аксиологическую зону», которая оказалась неочевидной в силу обостренной полемической направленности древнерусской церковной литературы, обличающей и «язычество», и иноверие, и внецерковные формы культуры как служение бесам (ср. Лотман, Успенский 1977). Эту ригористическую направленность можно понять, ибо в народной «низовой» культуре и «нейтральные» формы, заимствованные в той же Византии, приобретали, с точки зрения церкви, бесовское содержание: так русалии — русальная неделя — обратились в восточнославянских верованиях в русалок, название календарного праздника («бесовских игр», обличаемых в «Слове о русалиях» еще новгородским епископом Нифонтом в XII в.) было перенесено на полевых духов (бесов) (ср. Шелов, Златковская 1978; Виноградова 1997) — «троеверие» тяготело к «двоеверию».

Государственный и народный быт, князя и общину — вервь, мир — объединяло, прежде всего, право. Характерно, как уже говорилось, что «Русская правда», основанная частично на «обычном праве» и записанная на древнерусском, а не старославянском (церковнославянском) языке, составлялась без участия клириков — отсюда долгое существование в XI в. обычаев кровной мести, противоречащих церковному учению о жизни как Божьем даре, и т. п. (ср. Щапов 1989. С. 181-184), а также самостоятельная трактовка Владимиром Святославичем традиции вир — денежных штрафов, противоречащая, по летописи, настояниям епископов (ср. Живов 1988. С. 48 и сл.; Милов 1996). Вместе с тем, «Русская правда» оказывается предельно деритуализованной не только в сравнении с варварскими правдами, сохранявшими массу архаичных пережитков обычного права (ср. Гуревич 1970. С. 83 и сл.), но и в сравнении с правовыми процедурами недавно заключенных договоров с греками и болгарами, многословными формулами-клятвами и т. п. Это было обычное право, «реформированное» христианским государством (Многочисленные архаичные пережитки, имеющие параллели в германском и даже индоевропейском правовом наследии, обнаруживаются в русском обычном праве (ср. Павлов-Сильванский 1988. С. 483 и сл.), но не в статьях Русской правды).

Естественно, что государство — княжеская власть — влияло на конфессиональную ситуацию в древней Руси. «Светское» отношение князей к матримониальным связям с «латинскими» королевскими домами Западной Европы, которые господствовали в практике княжеских брачных союзов несмотря на протесты православной церкви (опасавшейся влияния папства на Русь), способствовало парадоксальному, на первый взгляд, явлению в древнерусской культуре. На Руси, с присущим ей государственным культом князей, почитались не только Вячеслав Чешский (Рогов 1970. С. 19 и сл.), но и св. Олав Норвежский: в древнерусской молитве (в рукописной традиции известна с XIII в.) наряду с Вячеславом, Борисом и Глебом упомянуты также свв. Олав, Магнус, Кнут, Албан и др. (Живов 1995. С. 20-21), церкви Олава существовали в Новгороде и, видимо, в самом Константинополе, где служили варяги (Мельникова 1996; о латинских божницах и отношении к латинянам в православной Византии см. Рансимен 1998). Сын Мономаха и Гиты Гаральдовны носил не только русское имя Мстислав и христианское Георгий (в честь прадеда Ярослава-Георгия), но и англосаксонское Гаральд, в честь деда-короля, павшего в битве при Гастингсе (соответственно сын половчанки Андрей Боголюбский имел половецкое имя Китай — см. комментарий: ПВЛ. С. 516). Латинские романские ротонды XII в. открыты археологами в Киеве и Смоленске: правда, их предпочитали именовать божницами, а не церквами — каноническим типом храма на Руси был византийский крестовокупольный. Но и это «латинское» влияние, особенно ощутимое в пограничной Галицкой земле, где открыты остатки пяти ротонд, свидетельствовало не столько о столкновении, сколько о синтезе традиций: в Галиче ротонды строились венгерскими мастерами для местных православных заказчиков, в Киеве — местными строителями (руководимыми западноевропейским архитектором) для католиков (Иоаннисян 1994). Этот «греко-романский» синтез на Руси заметен уже в архитектуре храмов Софии в Новгороде и Полоцке, но ярчайшим образцом романского влияния на древнерусское искусство признается белокаменная резьба соборов Владимиро-Суздальской Руси XII в. (Вагнер 1969; см. также о синтезе традиций по материалам древнерусского искусства — Беляев 1997). Резьба включает «светские» мотивы — средневековый «бестиарий», восходящий еще к архаичному звериному стилю. Историографический «синдром» двоеверия заставлял усматривать и в образах белокаменной резьбы «пережиточные формы славянского культа богини-матери» и т. п., в то время как сама композиция храмового декора в целом явно воспроизводила образ «Нового Иерусалима» (см. Лидов 1997).

В этой связи представляется интересным пример различного усвоения в древнерусской книжности и искусстве разных мотивов одного и того же популярного в средневековом мире сюжета — подвигов Александра Македонского, «Александрии». Этот сюжет, восходящий к античному «Роману об Александре», был известен древнерусской книжности и до перевода в середине XIII в. - т.н. хронографической Александрии (Истрин 1893), но в русской домонгольской литературе не было места для подвигов античных — «языческих» — героев: в Повести временных лет Александр упоминается лишь в апокрифических библейских рассказах о «диких народах», заключенных царем за горной стеной на краю света и о хожении его в Иерусалим. Напротив, в древнерусском искусстве популярен был «языческий» мотив вознесения Александра на небо двумя грифонами (именуемый Климентом Смолятичем «еллинским писанием»: ср. Истрин 1893. С. 214; Даркевич 1975. С. 154-159): знаменитая княжеская золотая диадема из Сахновки (под Киевом), несущая этот сюжет, считается подражанием византийскому образцу. Напротив, рельефы с вознесением Александра на Успенском и Дмитровском соборах во Владимире считается выполненным в традициях романской резьбы по камню. Конечно, нельзя относить этот рельеф к «светскому» (и тем более языческому) искусству в прямом смысле, но в данном случае примечательны два обстоятельства. Во-первых, романская «латинская» традиция была для официозной церковной идеологии не менее одиозной, чем эллинская языческая. Во-вторых, строители соборов, один из которых — Дмитровский — был княжеской (дворцовой) церковью, Андрей Боголюбский и Всеволод Большое Гнездо, в крещении получивший имя Дмитрий, претендовали на власть над всей Русью. И хотя центральной фигурой рельефов Дмитровского собора был святой царь Давид, для князей мотив «мирской» славы и вознесения легендарного Александра был исполнен особого значения. Недаром Александр держит в руках не зайцев, предназначенных для приманки грифонов, а львов — символов власти владимирского князя (ср. Вагнер 1969. С. 111, 260). Эти мотивы княжеская власть черпала из всех доступных традиций (ср. хазарский титул первых русских князей — каган) — подобным образом русские князья роднились с западноевропейскими королевскими домами (и половецкими ханами) вопреки протестам церкви против браков с иноверцами.

Светские мотивы не были чужды и византийскому искусству, в том числе в русской «редакции», — достаточно напомнить о росписях башен Софии Киевской со сценами охоты, игры музыкантов и т. п.: но они предназначались как бы для «внутреннего пользования», прежде всего — для княжеского семейства (ср. Лазарев 1978. С. 227 и сл.; Лазарев 1973. С. 26-27), как и парадная посуда и т. п. (см. Даркевич 1975), начиная с квадриги, трофея, который привез из Корсуня Владимир. Более того, в «Послании пресвитеру Фоме» Климент Смолятич отводил упреки русского ригориста ссылкой на характерный адресат своих сочинений: «А речеши ми: "Философьею пишеши", а то велми криво пишеши, а да оставль аз почитаемаа Писаниа (Священное писание — В. П.), аз писах от Омира, и от Аристо[те]ля, и от Платона, иже во елиньскых нырех (заблуждениях — В. П.) славне быша. Аще и писак, но не к тебе, но ко князю, и к тому же нескоро» (Понырко 1992. С. 124; курсив мой — В. П.). Ссылки на Гомера, Платона и Аристотеля русский книжник, брал, конечно, из вторых рук — Книги толкований Никиты Ираклийского на 16 слов Григория Богослова (Понырко 1992. С. 111, см. также ниже) — но оправдывается он не ссылкой на вполне христианский авторитет своего источника, а тем, что писал не священнику Фоме, вводя его в соблазн елинъскими нырями (Еллиньское нырение — ложное мудрствование — было традиционным предметом обличения христианских книжников (ср. в славянском переводе Григория Назианзина и у Иоанна Экзарха — Срезневский. Т. 2. Стб. 482; ср. русское проныра, пронырливый — Виноградов 1977. С. 283-285)), а князю (ср. Калугин 1991. С. 93-94). При этом Византия давала (в том числе славянскому читателю) во вполне определенных рамках «хрестоматийные» образцы мудрости дохристианских авторов: ср. заголовок такого сборника изречений («Пчела»), известного в Древней Руси: «Книгы бьчела. Речи и мудрости от Еуангелья и от Апостола и от святых мужь и разум внешних философ» (СКК. XI — первая половина XIV в. С. 383; курсив мой — В. П.).

При общем взгляде на древнерусскую культуру вспоминается приведенный архитектурный образ Иоанна Экзарха, сравнивающего литературное произведение с дворцом, собранным из разных строительных деталей: в древнерусском искусстве византийский образец включал романские, славянские, восточные (см. о восточных влияниях — Лелеков 1978) и, конечно, античные «цитаты». Эти «светские» мотивы создавали ту конфессионально нейтральную сферу, где возможен был синтез различных традиций и в рамках которой развивалось «бытовое» декоративно-прикладное искусство и сам «быт» — и эта бытовая сфера подвергалась непримиримому осуждению, прежде всего, со стороны устроителей быта совершенно иного образца — монастырского. Исследователи «рецепции» византийской христианской культуры на Руси и у православных славян в целом согласились с принципиально важными наблюдениями Р. Пиккио (1973) о восприятии их идеологами аскетической монастырской «пайдейи» (системы воспитания) и Г. П. Федотова (ср. Ф. Томсон 1978) о том, что за первые три века славянской письменности с греческого была переведена средняя монастырская библиотека (ср. Николаев 1995. С. 64-65; Алексеев 1996; Турилов 1999). Это противопоставление монастырского быта мирской культуре — прежде всего дворцовой и интелллектуальной, опирающейся на античное наследие, — было в полной мере свойственна и Византии (ср. Рансимен 1998. С. 199 и сл.; Оболенский 1998. С. 314 и сл.): монастырский быт, перенесенный на Русь (со студийским уставом и т. п.), стал важным общекультурным фактором, ибо монастырская община принимала представителей всех слоев — как и княжеская дружина; в Киево-Печерском монастыре было начато общерусское летописание, и неслучайно Начальная летопись включала историю этого монастыря и деяния его настоятелей наряду с русской историей и деяниями князей. Соответственно, прежде всего монастырская среда была проводником и «цензором» в процессе усвоения образцов византийской культуры. «О том, что это не было злыми кознями греков, стремившихся утаить от новообращенных полный объем своих культурных ценностей, — пишут С. А. Иванов и А. А. Турилов (1996. С. 277) — свидетельствует в первую очередь позиция их славянских учеников, соревновавшихся с учителями в пуризме. Идея translatio imperii, привлекательная для православных славян (в особенности южных) уже со времен болгарского царя Симеона (нач. X века), подразумевала для державы-соперницы Нового Рима незыблемость и чистоту православия не меньшую, чем в Византии.» Еще И. П. Еремин (1966. С. 14-15) отметил, что русские — и болгарские — книжники стремились освоить именно древнехристианское святоотеческое наследие: Иоанн Златоуст и Григорий Богослов оставались самыми популярными авторами на протяжении всей средневековой эпохи, им приписывались и поучения против язычников, которых действительно должны были обличать отцы церкви в эпоху становления христианства, но и само их имя, по свидетельству Козмы Пресвитера, наводило страх на бесов (Бегунов 1973. С. 439; ср. Оболенский 1998. С. 150). Сходным образом начальная древнерусская архитектура ориентировалась не столько на современные ей византийские образцы, сколько на более раннее монументальное строительство — в Византии не было аналогов Десятинной церкви, Софийским соборам в Киеве и Новгороде в XI в.

«Светская» — эллинская — традиция византийской культуры практически не была воспринята древнерусской книжностью (ср. Франклин 1983; Живов 1995). Д. Оболенский (1998. С. 345) отмечал в связи с этим двойственную роль кирилло-мефодиевской традиции и церковно-славянского языка, который играл роль не только культурного «моста, но и преграды. Благодаря успешному превращению церковно-славянского языка в литературный славянский язык (См. о процессах развития языка в Древней Руси: Успенский 1994) для большинства образованных людей Восточной Европы исчезла необходимость в изучении греческого[...]. Большинство византийских трудов, переводимых на славянский, было духовного содержания. Совокупность этих двух факторов приводила к тому, что православные славяне оказались в какой-то мере отрезаны от достижений классической греческой литературы и философии. Это, несомненно, следует отнести к числу потерь и признать, что именно церковно-славянский язык повинен в том, что славяне имели ограниченный доступ к греческой культуре».

Однако утверждение, что «в Киевской Руси нет оппозиции светской и духовной культуры» (Живов 1995. С. 27), справедливо лишь отчасти — в отношении древнерусской книжности. При этом самой книжности такая оппозиция как раз известна. Феодосии Печерский, согласно «Житию», обличал князя Святослава Ярославича не только за то, что тот изгнал старшего брата Изяслава с киевского стола: застав князя в палате с музыкантами, «овы гусльныя гласы испущающем, другыя же оръганьныя гласы поющем, и инем замарьныя писку гласящем, и тако вьсем играющем и веселящемъся», Феодосии не посмотрел, что таков «обычай есть пред князьмь» (Впрочем, «Правила» митрополита Иоанна II (XI в.) предостерегают против тех, «иже в монастырех часто пиры творят, созывают мужа вкупе и жены, и в тех пирех друг другу преспевают, кто лучей створит пир» (Романов 1965. С. 165).). Святой тихо задал князю вопрос: «Так ли будет на том свете?» — и Святослав, «умилившись», велел прекратить музыку (ПЛДР. XI - начало XII вв. С. 380). Эсхатологическая перспектива воздействовала здесь на князя так же, как «запона» со сценой Страшного суда, которая предопределила выбор веры его дедом Владимиром. У того же Нестора в «Повести временных лет» осуждение этого «поганского» образа жизни более сурово, чем в «Житии» Феодосия: «Но сими дьявол лстить и другыми нравы, всячьскыми лестьми пребавляя ны от Бога, трубами и скоморохы, гусльми и русальи. Видим бо игрища утолочена, и людий много множьство на них, яко упихати начнуть друг друга, позоры деюще от беса замышленаго дела, а церкви стоять (пусты — В. П.)». Неслучайно не только Святослав Ярославич, но и Святополк Окаянный обвинялся летописцем в том, что любил «вино пити с гусльми и младыми светникы» и т. д. и т. п. Эти слова звучат как диссонанс панегирику Илариона в «Похвале» князю Владимиру: «Мужи и жены, и малии и велиции, вси людие, исполнеше святыя церкви», хвалят Господа (БЛДР. Т. 1. С. 44-46). Пророческий пафос обличения земных властей и грехов призванного Богом народа был воспринят древнерусской книжностью из библейских книг, толкований библейских заповедей византийскими и болгарскими наставниками православия. Ср. «Пандекты» Никона Черногорца, переведенные на Руси во второй половине XII в., где сказано — «горе иже с гоусльмы и сопелми писте пиюще» (Максимович 1998. С. 122-123), и «Беседу на новоявившуяся ересь Богомилоу» Козмы Пресвитера: «мнози бо от человек паче на игри текут неже в церков, и кощуни и бляда любят паче книг» — «не тако бо сихь християне, аще с гусльми и плесканием бесовскими вино пиют» и т. д. (ср. Бегунов 1973. С. 440; Арнаудов 1972. Т. 2. С. 148-149; протопоп Аввакум на закате русского средневековья рассказывает о том, как бесы «начата играт в домры и гутки», чтобы искусить поборника старой веры).

Не следует, конечно, вслед за печерским черноризцем прямо усматривать в русском быту конца XI — начала XII вв. господство «поганских» обычаев — традиционных «бесовских» игрищ и т. п., тем более, что упоминание «скоморохов» и русалий указывает опять-таки на византийский источник если не самих игрищ (ср. Толстой 1995. С. 58), то их описания. Достаточно напомнить о «светских» мотивах в росписи кафедрального Софийского собора в Киеве, отражающих императорский (княжеский) быт, — ипподром, бой воина с ряженым (А. Н. Веселовский (1889.С. 282 и сл.) сопоставил эту фреску с «готскими» святочными играми при византийском дворе, описанными Константином Багрянородным (De cerim. 1,83). В. H. Лазарев (1973. С. 116), однако, замечает, что участники поединка не носят вывернутых шуб, как ряженые «готы», и видит в сцене одно из развлечений киевского князя. Ср. также Арнаудов 1972. Т.2. С. 113), охота на медведя и музыканты (иногда без особых оснований именуемуе скоморохами) — предмет церковных обличений! (ср. Оболенский 1998. С. 370). Обличительный тон византийских книжников, в том числе известных на Руси «Хроники Амартола» и «Пандектов» Никона Черногроца, не менее уничтожающ: «Сице рекомы каланды (ср. коляда — В. П.) и рекомыя воты (жертвы, обеты — лат. votum, В. П.) и рекомая роусалия (В греческом оригинале речь идет о брумалиях/врумалиях — празднестве в честь Диониса-Бромия: Кормчая 1284 г. сохраняет оригинальный термин с комментарием — «Да отвержена боудоуть от верных жития вота и вроумалия и каланьди и плясанья, иже на поч(с)ть б(о)м (совершают на почесть языческим богам — В. П.) [...] Каланди соуть первии в м(с)ци днье, в них же обычаи бе и елином творити жертвы и вота же, и вроумалия, и елиньстии бехоу праз(д)ници, Вроум бо порекл есть» (СДЯ. Т. 1. С. 499). Ср. ниже в «Стоглаве», 93.) и еже в [первый] день марта месяца творимое тържьство по единомоу же къждо от верных жития отъяти хощем, нъ и еще и жен градных плясания яко бещьстьных и многоу пагоубоу и пакость творити могоущих, сии сбор всехсих, неже подобная игры творящая, и оубо аще клирицы суть, сих измещеть, простьца же отлоучаеть» (Максимович 1998. С. 133: ср. тексты поучений против русалий и скоморошеских игр — Веселовский 1889. С. 278 и сл.). Церковное осуждение грозило не только клирикам и «простецам».

У «Продолжателя Феофана» обличение относится к образу жизни самого императора Михаила III. Он, якобы, устраивал потешные трапезы после бани, подражая в застолье самому Христу, своих сотрапезников — гнусных «сатиров»— наряжал в священнические ризы, их предводителя именовал патриархом, прочих одиннадцать — митрополитами, церковные песнопения велел сопровождать игрой на кифарах, издевался над самими патриархом Игнатием, отправляя ему навстречу своего ряженого, «нечестивца и язычника», и т. п. (см. Продолжатель Феофана. С. 86-87, 104-105). Конечно, есть основания вслед за современными исследователями усматривать в этих пассажах этикетное описание «антиповедения», составленное врагами Михаила (ср. статью Я. Н. Любарского к изданию: Продолжатель Феофана. С. 255-256 и сходное обвинение императора-иконоборца Константина Копронима в приверженности к «бесовскому празднику» брумалий: Безобразов 1919. С. 155), но показательно вместе с тем, что сходным кощунственным образом ведут себя позднейшие русские самодержцы — Иван Грозный и Петр, чье «антиповедение» невозможно просто списать на счет литературного этикета (ср. Лихачев, Панченко, Поньгрко 1984). Очевидно, что суть этой византийской традиции противоположна «карнавальной» народной культуре средневековой и ренессансной Европы в понимании M. M. Бахтина, ибо здесь не народные «низы» подвергали осмеянию официальные «верхи», а, напротив, социальные верхи демонстрировали свое самовластие и даже всевластие (ср. Лотман, Успенский 1977). Древняя Русь не знала такой степени кощунства: пародировать Христа и ангелов могли лишь только бесы, что ввели в заблуждение печерского монаха Исакия своими сияющими ликами и заставили его поклониться им и плясать до полусмерти под свои сопели, гусли и бубны (ПВЛ под 1074 г.). Игра и игрища были бесовскими и — в силу этого — «поганскими», ибо язычники поклонялись бесам.

 

* * *

 

В современной историографии наметились новые подходы к проблеме двоеверия. Этой проблеме в разных ее аспектах посвящены работы двух историков русской культуры — филолога В. М. Живова (1993) и археолога А. В. Чернецова (1994). В определенном смысле эти статьи дополняют одна другую: Чернецова интересует, прежде всего, реальность внехристианского культурного комплекса в мировоззрении и материальной культуре русского средневековья, Живова — реальность «дуализма» древнерусской культуры, степень ее отличия от западноевропейской культуры, для которой календарные действа не были кощунственными и не требовали церковного покаяния, как на Руси (ср. Лотман, Успенский 1977; Живов 1993. С. 53; Смирнов 1913). Конечно, народные календарные празднества (в том числе святки — «январские календы»), равно как и суеверия, связанные с магией, в эпоху раннего средневековья решительно осуждались и римско-католической церковью, о чем свидетельствуют пенитенциалии (см. Гуревич 1981). Источник этих запретов и для западного латинского, и для восточного греческого христианства — решения святоотеческого Шестого вселенского собора (Константинополь, 680 г.), на которые ссылались Никон Черногорец, Кормчие книги (ср. Арнаудов 1972. Т. 2. С. 90 и сл.), а затем и «Стоглав» (93): «Тоже правило шестьдесят второе (Вселенского собра — В. П.), коленды и ватай-врумалия, Эллинским и Греческим (так! — В. П.) языком глаголется, еже есть первые дние коеждого месяца [...] празнование велие и торжественное сотворяюще, играния многая содевашеся по Эллинскому обычаю [...]. Отметает и запрещает, сице же и женская в народех плясания, яко срамна суща, и на смех и на блуд воставляюще многих, такожде и мужем и отроком, женским одеянием не украшатися [...], ни женам в мужеские одеяния облачатися [...]. Також неподобных одеяний и песней, и плясцов и скоморохов; и всякого козлогласования (Ср. текст Кормчей 1282 г. о врумалиях: святые отцы не велят «ни лиць же косматых възлагати на ся, ни козлих, ни сатоурьских, косматая лица оубо соуть на пороугание некым уохыщрена, козлья же яко жалостьна и на плачь подвизающе, сатоурьская же Дионисов праздник творяще бьяху» (ср. Арнаудов 1972. Т.2. С. 90). Речь идет о пережитках античной трагической «песни козлов» и дионисийских мистерий в обычаях ряжения, но этот «пережиток» имел долгую жизнь в фольклоре: ср. позднесредневековое описание святочного ряжения с «косматыми и зверовидными личинами» — сзади ряженые «утверждают хвосты яко видимые беси... и всякое бесовско козлогласующе и объявляюще срамные уды, а иные в бубны бьюще, и плещуще, и пляшуще» (Власова 1993. С. 152); в Подмосковье до 1930-х годов идти колядовать значило «козла петь» — ср. святочные обычаи ряжения «козой» и т. п.; другой мотив колядок именовался «Луг кликать» (Гацак и др. 1997. С. 221 и сл.), что явно соответствовало обычаям «плугу кликать», запрещаемым еще грамотой Алексея Михайловича (1649) и восходящим, опять-таки, к античным ритуалам новогодней пахоты (ср. Потебня 1887. Т. 2. С. 35 и сл.; Арнаудов 1972. Т. 2. С. 89)) и баснословия их не творити. Егда же вино топчут, или егда вино в сосуды преливают, или кое питие испивают, гласования и вопли творят неразумнии, по древнему обычаю, Эллинския прелести, Эллинскаго бога Диониса, пьянству учителя призывают...» Ср. более раннее (1274 г.) правило митрополита Кирилла II (РИБ. Т. VI. С. 95): «Пакы же оуведехом бесовская еще держаще обычая треклятых елин, в божественныя праздникы позоры некакы бесовския творити с свистанием и с кличем и с воплем, сзывающе некы скаредныя пьяница и бьющеся дреколеем до самыя смерти»; далее говорится о запрете посещать русалии и слушать там скоморохов. Действительно, сходные обычаи ряжения (травестии) и т. п. на календы имели место в Византии (Безобразов 1919. С. 155-157; Литаврин 1974. С. 171-172; Четлова 1989. С. 607), и «эллинские» истоки этих действ были вполне реальными (в отличие от «эллинского» происхождения Перуна или египетского — Дажьбога в конструкциях русских книжников).

Уже говорилось, что несмотря на запреты, святочное ряжение и кощунственное веселье сохранялось в русской традиционной культуре вплоть до нового времени (ср. Чичеров 1957) (Характерно, что и в Византии празднование врумалий в самом императорском дворце (!) было отменено лишь во время царствования Романа Лакапина и возобновлено при Константине Багрянородном (Безобразов 1919. С. 156).). Отметим, однако, характерную практику церковного покаяния, свойственного не только русской культуре, но и Slavia Orthodoxa в целом, и восходящую, видимо, к византийской традиции, где борьба с «бесовскими игрищами» была столь же мало успешной (Литаврин 1974. С. 171-172): не только участники русских святочных игрищ должны были смывать с себя грех в крещенской проруби (ср. греческий обычай ныряния за крестом, погружаемым в море при водосвятии (Соответственно в русских Кормчих известны запреты писать крест на земле или на льду на Крещение (Щапов 1978. С.  196-197))) — участники русальных святочных дружин в Македонии проходили специальный очистительный ритуал в церкви, входя в нее с «левой» — «женской» стороны, священник окроплял их крещенской водой и т. п. (Веселовский 1889. С. 276-277; ср. Толстой 1995. С. 119 и сл.). Русальные действа с их ритуальными боями ряженых дружин не были безобидными карнавальными развлечениями — бои кончались гибелью некоторых участников, что требовало вмешательства церковных властей (известно судебное разбирательство охридского архиепископа первой трети XIII в.— Литаврин 1974. С. 172): на Руси был распространен сходный обычай «дратися по мертвеци», приуроченный к календарным праздникам (Зеленин 1991. С. 378; см. там же о кулачных боях) — календарные и, в первую очередь, новогодние действа были непосредственно связаны с представлениями о возвращении умерших (и вторжении нечистой силы) в мир живых (ср. Пропп 1963; Виноградова 1982; см. об античных истоках этих представлений — Арнаудов 1972. Т. 2. С. 89 и сл.), о нарушении равновесия между силами космоса и хаоса в начале нового календарного цикла (Элиаде 1995). Бои между русальными и т. п. «дружинами» воплощали эту битву между жизнью и смертью (своими и чужими и т. д.). При этом и карнавальная смерть ряженой «козы» («кукера» и т. п. персонажей вплоть до «Царя Максимилиана» русского фольклорного театра — ср. Арнаудов 1972. Т. 2. С. 100 и сл., там же — о сходстве этих персонажей со скоморохами (Ср. «Роусалия — игры скоморошия» в Азбуковнике. О вероятной связи скоморохов с каледарной обрядовой поэзией и обходными ритуалами ср. Власова 1993)) действительно соответствовала скорее мистерии смерти Диониса, но не Рождеству истинного — христианского — Спасителя. В этом смысле отношение церкви к календарным праздникам как к бесовским действам было неизбежным (Те же проблемы вставали перед церковью и в отношении «семейных» праздников, прежде всего — свадебных обрядов, где сохранялись не только обличаемые Повестью временных лет «игрища» и обычаи умыкания, но и ритуальные бои (между дружками жениха и родственниками невесты): новгородских архиепископ Илья запрещал отпевать убитых в таких боях (РИБ. Т. 6. Стб. 370; Щапов 1989. С. 110)).

Вместе с тем, ряжение, «моделировавшее» возвращение покойников и вторжение нечистой силы и нейтрализующее в карнавальном ритуале исходящую от них опасность, «переводило» всю обрядность из сферы языческой мистерии в сферу народного увеселения. Участие в ряжении требовало очищения святой водой. О древности этих очистительных ритуалов свидетельствует «Стоглав» (глава 41, XXIV), но там они еще не оцерковлены: в «роусалии Иоанове дьна и навечерие Рожьства Христова и Богоявления сходять ся моужие и жены и девицы на нащное плещование и безчинный говор, на бесовские песни и на плясание и на скакание и на богомерские дела, и бывает отроком осквернение и девкам растление. И егда нощь мимоходить, тогда в реце с великим кричание аки вески и оумываятъ ся водою (курсив мой—В. П.) (Стоглав цитируется по казанскому изданию в списке XVII в.: более поздний список (переиздание— Спб., 1997) свидетельствует о том, что «игрецы... аки бесы не омываются водою» — видимо, обряд очищения крещенской води уже был оцерковлен), и егда начноуть заутренюю звонити отъходят в доме своя и падают аки мертвы от великаго клопотания» — церкви «стоят» пусты во время крещенской заутрени. Нестор был прав — народные празднества действительно отвлекали прихожан от праздников церковных. Совершенно очевидно, что запрет на календарные действа был неэффективен, и что средневековая церковь вынуждена была следовать древним традициям, когда водосвятие совершалось для крещения оглашенных — готовящихся принять христианство иудеев и язычников. Им уподоблялись участники «эллинских» празднеств, смывающие грехи крещенской водой. Церковь, осуждающая бесовские действа святочных ряженых, одновременно «нейтрализовала» и даже «легализовала» эти действа. М. Элиаде (1995. С. 171-172) назвал это «политикой ассимиляции язычества»: «Для крестьян Восточной Европы такое положение вещей было вовсе не "оязычиванием" христианства, а напротив, "охристианиванием" религии их предков».

Насколько это «охристианивание» — очищение святой водой воспринималось как покаяние, и насколько сами участники календарных действ воспринимали свои обряды как «антиповедение» — сложная проблема исторической психологии (ср. Успенский 1994. Т. 1. С. 320 и сл.; Живов 1993). Исследователь народной культуры западноевропейского средневековья пишет по этому поводу: «Традиционная магия и христианство не образовывали в сознании средневекового человека разных "этажей" или разобщенных отсеков. Возникшее из их встречи единство не было лишено противоречивости и амбивалентности, но тем не менее оно было единством, в контексте которого и старая магия и учение Христа обретали свой смысл и функции только во взаимной соотнесенности. Принося жертвы духам, совершая гадания и колдовство, крестьяне и крестьянки, даже и не являясь на исповедь, не могли не знать, что причастны к запретным деяниям, — их отношение к магической практике [...] в корне изменилось по сравнению с тем нерассуждающим и целостным отношением к ней, какое характерно для эпохи безраздельного господства язычества» (Гуревич 1981. С. 155). Упоминавшаяся епитимья за вождение медведя и веру в родословие, казалось бы, не оставляла в русской средневековой культуре места для «нейтральных» зон не только в области суеверий, но и в сфере развлечений.

На первый взгляд, дуальность древнерусской «народной» культуры вполне очевидна: в приводимом А. В. Чернецовым примере двоеверия новгородский архиепископ Геннадий обличает в послании 1488 года попа и дьяка, которые дали некоему крестьянину крест-тельник из «древа плакун» с изображением половых органов — от этого амулета крестьянин зачах. Однако, «двоеверия» здесь не больше, чем в упомянутых амулетах-змеевиках, также направленных на исцеление болезней «утробы», в обычаях снимать крест или не совершать христианские обряды («не благословясь и не перекрестясь») при произнесении заговоров и т. п. (Участники упомянутых русальных действ в Македонии избегали не только крестного знамения, но и соприкосновения водой (Арнаудов 1972. Т. 2. С. 138)) — речь, скорее, действительно может идти об «антиповедении», ритуализованном кощунственном акте в рамках единой и вполне христианской культуры. Проблема заключается в том, насколько «кощунственным» осознавали свое поведение те, кто изготавливал амулет — наверняка и поп, и дьяк считали себя столь же добрыми христианами, как и те священники, что принимали участие в календарных и свадебных обрядах русских крестьян средневековья (ср. Романов 1965. С. 170 и сл.; Клибанов 1994. С. 48) и нового времени (ср. Живов 1993. С. 52; Аничков 1914. С. 300-303). Другое дело — книжник Геннадий, который повсюду усматривал гнездящуюся ересь и преследовал ее методами испанской инквизиции (включая и религиозные наветы): но и тот обличал создателей амулета как еретиков, богоотступников, но не как язычников или двоеверцев.

Очевидно, не имеет отношения к двоеверию и обличаемый церковью обычай писать крест «на земли и на леду» (ср. Клибанов 1994. С. 46-47) — в этой кощунственной с точки зрения ортодоксального православия практике обвиняли и латынян, но на Руси крест на льду при водосвятии продолжали вырубать вплоть до нового времени (Максимов 1993. С. 336; ср. также о начертании креста на земле при святочных гаданиях об урожае — С. 330). Более «двоеверно» выглядят представления прихожан, если судить о них по Покаянным книгам XV-XVI вв., изученных А. Алмазовым (1894; ср. также Смирнов 1913). Для исследования народной культуры их привлек в последнее время А. И. Клибанов (1994. С. 48 и сл., вслед за И. С. Смирновым, исследовавшим «Вопрошание» Кирика Новгородца, и А. Я. Гуревичем, обратившимся к западноевропейским пенитенциалиям). Ср. перечень вопросов из Покаянных книг: «Не делал ли еси в вечер святого Богоявлениа лучиновых крестов, и не втыкал ли еси их в храмех (домах — В. П.) своих по углом и в хлеб, и по трех днях не жигал ли еси их на огне? [...] В великий четверток не ходил ли еси по что в лес, и в дому не творил ли какова клича и бесчиния? В великую субботу не вкладывал ли в реки верши на рыбу, егда не подобает и хлеба вкусити? В великую субботу и пятидесятную, егда память творим усопшим, бани не велел ли еси топити? К Рожеству праздника Иоана Предтечи бесчиния какова и плясания не творил ли еси? В лес по траву и по корения не ходил ли еси? На шии у креста на гойтане (шнурке), корениа и узлов не носил ли еси? Или у жены своей, и у детей видя такое злодеяние, или змиины головки и о том не возбранял еси?» (Алмазов 1894. Т. 3. С. 170).

Большая часть вопросов должна была получить утвердительные ответы, если прихожане сознавались в том, что следовали традиционным календарным и семейным обрядам. Эти обряды действительно уходят в глубокую древность. Так, обычай «творить мовь» — топить баню для душ предков, возвращающихся во время календарных праздников в мир живых, — известен и по домонгольским «словам» против язычников. Широко были распространены в средние века амулеты — узлы-наузы: упоминания «о наузе и о стреле громней» (и даже топоре громном — неолитических орудиях, использовавшихся как амулеты) есть в Кормчих (правда, поздних списков — ср. Щапов 1978. С. 196); в сборнике «Златая цепь» (XIV в.) обличались «злая и скверная дела... разбои, чародейство, волхованье, наоуз ношение, кощюны, бесовьскыя песни, плясанье, бубны, сопели, гусли» (СДЯ. Вып. 4. С. 279; ср. Афанасьев 1986. С. 196 и cл.). Этот фрагмент близок 9 статье т.н. Устава князя Владимира, архетип которого сложился не позднее XIII в. (в 1 статье говорится о церковной десятине): к церковному суду относятся разводы, «оумыкание, пошибание (изнасилование — В. П. )... ведство, оурекание, оузлы, зелье, еретичество» и т.д. (в других редакциях статья завершается упоминанием тех, «кто молиться под овином, или в рощеньи, или оу воды»: ср. ДКУ. С. 15, 23 и др.). Более того, благодаря издаваемому под редакцией Н. И. Толстого этнолингвистическому словарю «Славянские древности», можно заключить, что большинство этих обычаев имело общеславянский, а, вероятно, и праславянский характер: таковы бесчинства, «плясание» и сбор трав на Ивана Купалу, обычай втыкать повсюду охранительные символы (ЭССД. Т. 1. С. 458-459) и т.п. Но, во первых, эти обычаи и суеверия воспринимались в православной традиции как «общеязыческие», запрещенные еще законом Моисея: «Тако бо глагола Бог в законе Моисеова: да не будет в Израили ни волхва, ни чяродея, ни потворника, ни наузьника, да не веруют ни чху (чоху — чиханию, В. П.), ни встрячу» («Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою через огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обоятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых» (Второзак. 18.10-11; ср. Числа 23.23)) («Матица златая», Срезневский. Т. 3. Стб. 1580). Во-вторых, эти обычаи были приурочены к христианским праздникам, а в некоторых случаях, как с рыбной ловлей в Великую субботу на Пасхе, могут прямо восходить к христианской символике (рыба — символ Христа), истолкованной с позиций «народного христианства»; ср. почитание Петрова дня рыбаками (Зеленин 1991. С. 108): для них апостол остался покровителем рыбной ловли, а не «ловцом душ». Для современного исследователя русской средневековой культуры «что-то подкупающе искренное есть в том, что "в навечерие святого Богоявлениа", изготовив "лучиновые кресты", он расставлял их по углам собственного жилища и ими же украшал-освящал свой хлеб» (Клибанов 1994. С. 48); и хотя смысл изготовления крестов заключался в стремлении «откреститься» от нечистой силы, которая покидает свое обиталище — воду — после водосвятия (ср. Чичеров 1957. С. 73-74), вряд ли можно не согласиться с Клибановым, что христианство русского средневекового «поселянина» — «не ортодоксальное, но это христианство».

Сложнее обстоит дело с иными вопросами, которые, казалось бы, относятся к актуальным «языческим» верованиям: «Или молилась еси Вилам, рекше идолам?», «Или бесом молилась еси с бабами еж(е) есть Роженицы и Волом?» (ср. Алмазов 1894. Т. 3. С. 162; Т. 1. С. 406; Клибанов 1994. С. 48). Если средневековый крестьянин, посещавший церковь, действительно поклонялся идолам — Вилам, то он был «двоеверцем».

Проблема, однако, осложняется тем, что вилы — женские духи природных урочищ, прежде всего, водных источников, хорошо известны южнославянскому фольклору (где самовилы, самодивы сближаются с русалками) и средневековой книжности, но неизвестны фольклору восточных славян (ср. Веселоеский 1889. С. 289 и ел.; ЭССД. Т. 1. С. 369-371), и составитель покаянных вопросов явно не знал точно, как их называть — «Вилами» или «Волами». Вилы упоминаются в авторитетной в древней Руси византийской Хронике Амартола, но дискуссионным остается место перевода и этническая принадлежность переводчика (болгарина?: см. Франклин 1988); во всяком случае у него были основания сопоставить с вилами античных сирен: «Чьловекообразне животьне, яже и сирины наричються рекше вилы» — вилы в южнославянских верованиях действительно наделяются зооморфными чертами, чаще всего — звериными ногами, но также и крыльями; они поют и водят хороводы (ЭССД. Т. 1. С. 369-371). Но в русской книжности эти демонологические «реалии» не получили развития: в средневековых Четьях Минеях вилы — это сирены античной мифологии: «Цвети аки вилам кощунным в слуху место очи ослаждают» (Срезневский. Т. 1. Стб. 257). В покаянных вопросах возможно видеть сближение вил с образами других зооморфных «божеств». Ср. обличение язычества в той же Хронике Георгия Амартола: «Егуптяне воду почтоша и бога нарекоша, тем толма премножиша идолобесовьствие в вся языкы, не точию воломъ (курсив мой — В. П.) и козлом и псомь и трьпястъком (обезьянам — В. П.) оугодити, но и чесновитъкоу, лукови и многых етер зелии богы нарещи» (Истрин 1920. С. 60-61). Уже знакомая нам по Хронике Малалы византийская традиция возводит культ животных, среди которых оказываются вол и экзотическая обезьяна, к зооморфным египетским божествам (ср. быка Аписа и Тота-павиана), но это почитание животных и, тем более, растений — трав (зелие — цветы были не только и не столько «услажением очей») было хорошо знакомо славянским книжникам по собственным народным обычаям, и текст греческой хроники действительно «объяснял» их происхождение. Но, как уже говорилось, древнерусские книжники не нуждались в таком объяснении: зооморфные персонажи при всем их внешнем различии были личинами бесов. Бесы являлись печерскому старцу Исакию не только в человеческом облике и даже облике Христа: «другоици об страшахуть и в образе медвежи: овогда же лютым зверемь, ово вълом, ово змие полозхяху к нему, ово ли жабы, и мышы, и всяк гад» (ПВА. С. 84).

Вместе с тем ранний источник цитированных покаянных вопросов об идолослужении вилам очевиден, и это — уже называвшиеся главные древнерусские источники по «двоеверию» — поучения против язычников.

Понятие «двоеверие» связывается с собственно идолопоклонством в упомянутом (5.1.1.) «Слове некоего христолюбца, ревнителя по правой вере». Его исследователь Е. В. Аничков (1914. С. 127-138) предполагал, что первая редакция «Слова» составлена в середине XI в., правда, без специальных текстологических аргументов. Вместе с тем существенно, что в первоначальной редакции, по реконструкции Аничкова, «двоеверно живущими» объявляются «попы и книжники», не соблюдающие церковных предписаний, прежде всего, касающихся трапезы. Здесь нет еще речи ни о язычестве, ни об иноверии «двоеверцев». Они оказываются слугами «бесов» и «кумиров» как нарушители канона, в соответствии с духом апостольских посланий, цитируемых в «Слове» (в «идолослужении» обвинялись и исполнители традиционных свадебных обрядов и т. п.: Аничков 1914. С. 266). Зато во вставках редактора безымянные кумиры получают имена древнерусских языческих богов, список которых заключают (в другом месте — предваряют) вилы: двоеверцы «веруют в Перуна, и в Хърса и в Сима, и в Рыла, и в Мокошь, и в вилы, ихже числом тридесяти сестрениц, и мнят богынями, и тако кладоуть им требы и короваи им молять, коуры режють [...] Иже есть пляска, гоудьба, песни мирьския ... и вся жертва идольская, иже молятся огневи под овином, вилам, Мокошьи, Симоу, Рьглу, Пероуну, Волосу скотью богу, Хърсоу, родоу, рожаницям и всем проклятым богам их» (Аничков 1914. С. 374-377). Список богов воспроизводит в усеченном виде летописный перечень божеств Владимирова пантеона: князь поставил в Киеве «Перуна [...] и Хърса, Дажьбога, и Стрибога и Симаргла, и Мокошь», причем летописный Симаргл раздвоился на Сима и Рыла. Эта вставка не могла появиться ранее начала XII в. — времени составления Повести временных лет.

То же можно сказать и о «Слове о том, како погани суще языци кланялися идолам» (упомянутом выше «Слове святого Григория»), где характерной интерпретации подвергается слово вилы: в древности язычники, среди прочего, «фивеиское бузумное пьяньство почитають, яко бога, Семелино требокладенье грому и моланьям и вилам иже есть был идол, нарицаемый Вил, егоже погуби Данил пророк в Вавилоне (курсив мой — В. П.). Тем же богом требоу кладоуть и творять и словеньскыи язык: вилам и Мокошьи, Диве, Пероуноу, Хърсу, роду и рожаницам, упирем и берегыням и Переплуту и верьтячеся пьють емоу в розех. И огневы сварожицю молятся и навьем мъвь творять» и т. д. (Аничков 1914. С. 384-385). Из Владимирова пантеона упомянуты только Мокошь, Перун и Хорс — два последних божества упоминаются вместе и в апокрифической «Беседе трех святителей» (см. ниже). Источники и текстология «Слова» — задачи будущих исследований — неясны, в частности, источники «богов» Переплута, культ которого должен был служить аналогом «фивейскому (дионисийскому) пьянству» (Б. А. Рыбаков без достаточных оснований сопоставил его с летописным Симарглом), и Дивы. Характерно, что Дива примыкает к «женским» божествам — Мокоши и вилам, но вилы в «Слове» — не славянские духи, а образ, использованный для проведения библейских аналогий по созвучию: «идол Вил» сопоставлен с библейским Ваалом. В списке «Слова», сохранившемся в Паисиевском сборнике XIV в. (Галъковский 1913. Т. 2. С. 25; ср. Ловмянъский 1979. С. 133-134), говорится, что «и ноне по оукраинам моляться ему проклятому богу Перуну и Хорсу и Мокоши и Вилу». Вопрос «Покаянных книг» также явно ориентирован на это уподобление: идольское служение Вилам или Волам — библейский парафраз. Глосса в «Слове некоего христолюбца» о вилах — «ихже числом тридесяте сестрениц» (В компилятивном псевдоэпиграфическом «Слове Иоанна Златоустого... како первое погани веровали в идоли», включающем фрагменты «Слова некоего христолюбца», тридевять сестрениц — глосса, относящаяся к берегыням (Аничков 1914. С. 89).) — сближает вил с апокрифическим образом «лихорадок», воплощений болезни, дочерей Ирода, и т. п., но не с природными духами: едва ли русский книжник был осведомлен о культе вил. Характерно, что в списках языческих богов вилы занимают «маргинальное» положение, они не включаются в состав божеств древнерусского пантеона (Этот порядок оказывается нарушенным в Софийском сборнике конца XIV в., где в том же «Слове ... как первое поганые веровали в идолы и требы им клали и имена им нарекли» язычники поклонялись «Перену (так!), Хоурсу, вилам и Мокоши, оупирем берегыням» (СДЯ. Т. 1. С. 424): здесь, однако, забыто имя и самого Перуна): вероятно, что, как и многим переводным сочинениям, русским книжникам известен был южнославянский источник (на что указывал еще В. Мансикка — ср. СКК. XI—XIV вв. С. 428-429).

Вместе с тем обличитель язычества сгруппировал, в первую очередь, женские образы языческих «богинь». Это напоминает об особой роли «баб богомерзких», ставящих трапезу роду и рожаницам, и о том, что покаянные вопросы о вилах обращены именно к женщинам, («или бесом молилась еси с бабами еже есть Роженицы и Волом?»). Это может свидетельствовать о некоей древнерусской специфике в отношении именно к женщинам, как хранительницам архаических («языческих») обычаев, хотя представления об особой греховности женщины свойственны христианской и библейской традиции в целом (ср. Романов 1965. С. 174 и cл.).

Вопрос «Покаянных книг» к духовенству смыкается с древнерусским обличением «попов и книжников»: «Должно бо ес(ть) и се вопрошати о веском гресе... аще и с скомрохи ходил и всякими бесовскими играми играл ес(м) ции в священническом образе и во иноческом ... ции корчму и блудныя жены держал на блужение приходящим, и егда на молбищах еже чюд творят (чудотворение — волхование, колдовство, В. П.) и неразумния человеци в лесох, и на нивах...» (Алмазов. 1894. Т. 3. С. 178). Такие вопросы к духовенству оставались актуальными и в эпоху развитого средневековья, потому что приходские священники избирались общиной — миром — из крестьян и, следовательно, оставались носителями той же традиционной культуры (Очевидно, что эта проблема исходно была насущной для славянских стран: Кирилл и Mефодий были призваны в Моравию, чтобы научить «словен — простую чадь» грамоте, их деятельность заключалась не только в переводе богослужебных книг, но и в обучении священников — их 200 учеников стояли у начала славянской «кириллической» («кирилло-мефодиевской») цивилизации. Показательно при этом сопротивление нарочитой чади на Руси, детей которой Владимир «даяти нача на ученье книжное»: переход в духовное сословие означал отказ от мирской «феодальной» карьеры (Алексеев 1996. С. 292; ср. препоны, которые чинила мать Феодосию Печерскому, пожелавшему принять постриг)) (Клибанов 1994. С. 7 и cл.). Естественно, что эти проблемы стояли еще более остро в начальную пору христианства, когда попы и дьяконы ставились из числа недавних язычников, причем, опять-таки, по преимуществу из низших социальных слоев (Голубинский 1997. Т. 1. С. 446 и cл.). В «Правилах» митрополита Иоанна (XI в.) говорится, что попом может стать и тот, кто «в поганстве грехы будет створил, развее (кроме) душегубства, а по крещении будет не сгрешил» (Романов 1965. С. 168). Упреки древнерусского книжника «христианам двоеверно живущим» относились не только к «невежам» (простецам), но и к «вежам»: «попове и книжници... аще ли не творять того (не веруют в Перуна и т. д. — В. П.)... да пьють и ядять моленое то брашно (языческие требы); аще ли не пьють не ядять, да видять деяния та их злая; аще ли не видять, да слышать, и не хотят их поучити» (Аничков 1914. С. 375). Здесь сама парная формула — «попы и книжники» — напоминает евангельское обличительное обращение к «фарисеям и книжникам», соблюдающим лишь видимое благочестие. Более того, само обличение потребляющих «моленое брашно» восходит в проповеди Павла: христиане «не могут пить чашу Господню и чашу бесовскую» не потому, что «идоложертвованное значит что-нибудь», но чтобы не соблазнить язычников (1-е Кор. 19-28). Но для Руси «книжное учение» было непосредственно связано с насущными задачами катехизации мирян, и новгородский епископ XII в. Илья наставлял попов: «А оже мы не почитати начнем книг, то чим есме лутше простьцов, аже с ними начнем ясти и пити, такоже на беседе сидети?» (Романов 1965. С. 169).

Другое дело, считали ли сами попы, «прикладывающие» тропарь к роженичной трапезе (ср. 5.1.1.), что они участвуют в богохульстве? Судя по тому, что этот вопрос волновал и самих русских клириков, однозначного ответа у них не было. Кирик Новгородец (XII в.), диакон и доместик Антониева монастыря в Новгороде, в своем знаменитом «Вопрошании» (33) епископу Нифонту специально спрашивает: «Аже се роду и рожанице крають хлебы, и сиры, и мед?» Ответ прямо отсылает к словам Исайи: «бороняше велми; негде, рече, молвить: горе пьющим рожанице» (ср. РИБ. Т. VI. Стлб. 31 — ср. выше о «наполняющих бесам черпала»). Вопрос этот означает, что не только прихожане, но и низшее духовенство и книжники (Кирик) не считали родильную обрядность «языческой».

А. И. Клибанов (1994. С. 49) верно отмечал, что «несмотря на разнообразные исповедные вопросы о народных верованиях, предназначенные для "поселянина" и современные ему, его самого ни к язычникам, ни к двоеверцам причислить нельзя». Но предполагая ответы «поселян» на покаянные вопросы, он допускал, что «бесовской» магический смысл приписывался в них «профанной» повседневной крестьянской работе: грех заключался не в собирании трав на Купалу, а в нарушении запрета на работу в христианские праздники. Едва ли это так: в народной культуре, принципиально ориентированной на ритуал, особое значение имели именно запреты на работу в праздничные и другие ритуально отмеченные дни (Уже в «Чтении о Борисе и Глебе» Нестора (конец XI в.) рассказывается об убогой вдове, прибиравшейся в своем жилище вместо того, чтобы идти в церковь на Николин день: три всадника являются к ней на двор — Борис и Глеб во главе с самим Николой — и нарушительницу праздника разбивает паралич, пока она сама с трудом не добирается до церкви Бориса и Глеба, где получает исцеление (Абрамович 1916. С. 23-24). Никола, наряду с Борисом и Глебом, почитался не только церковью, но и народом как «национальный» русский святой (ср. Успенский 1982), его праздники — зимний и вешний — строго соблюдались в народной традиции. Соответственно, новозаветная максима — «Суббота человека ради бысть» — не могла быть «сокрытым двигателем» народного христианства (Клибанов 1994. С. 49): праздник был частью народного календаря, успех всей годовой деятельности крестьянина зависел от соблюдения праздников. Характерно, что почитание субботы вменялось православными книжниками в вину латынянам, а воскресный отдых был строго ритуализован по ветхозаветному образцу, хотя и противопоставлен иудейским субботним обычаям: ср. «Послание о постах в среды и пятки», приписываемое монаху Феодосию (XII в.), где говорится и об отсутствии запретов на убой скота в воскресенье; кто поступает иначе — «жидовствует» (Подскальски 1996. С. 298). Однако тот же вопрос повторяется в «Вопрошании» Кирика Новгородца (ст. 11) и даже в «Покаянных книгах» (Смирнов 1913. С. 126, сн. 4; Алмазов 1994. Т. 3. С. 153). Ср. обычай печь ритуальные хлебцы — просфиры — в воскресенье при общем запрете печь хлеб (Смирнов 1913. С. 120) и т. п.). Напротив, действия, совершаемые в праздники, приобретали особую сакральную и прогностическую значимость — призваны были обеспечить благополучие индивида и коллектива на весь «календарный» годовой цикл. С этим связана и необходимость того, чтобы священник участвовал в народных календарных (и семейных) действах, обеспечивая им благословение Божие — так требовал «весь мир». Более того, древнерусские «попы и книжники», очевидно, приумножали запреты и связанные с ними суеверия, почерпнутые из «худых номоканунцев»—епитимийников (ср. Щапов 1978. С. 252), которые церковь заносила в списки «отреченных книг».

Здесь — еще одна характерная черта всей русской средневековой культуры: в древнерусской книжности тщательно воспроизводились византийские индексы — списки отреченных книг, несмотря на то, что отнюдь не все эти книги имели хождение на Руси. При этом на Руси были чрезвычайно популярны не только «худые номоканунцы», но и апокрифы, далекие от канонических библейских книг, но дающие ответы на главные вопросы — не только о конце света (как упоминавшееся «Откровение Мефодия Патарского»), но и о сотворении и устройстве мира и человека («Беседа трех святителей», «Сказание, как сотворил Бог Адама» и др.), загробном мире — райских и адских муках («Книга Еноха», «Хождение Богородицы по мукам», «Житие Василия Нового») и многие другие (ср. СКК. XI — первая половина XIV в. С. 40 и сл.). Апокрифы оказывались иногда в тех же сборниках, что и индексы отреченных книг (ср. Метрик 1922. С. 12-13). Дело не только в том, что Русь здесь была наследницей византийской книжности и не отличала (в отличие от греков) «отреченных» сюжетов от Священного предания (ср. Елисеев 1996): по крайней мере, часть апокрифических текстов — «Исход Моисея», цикл легендарных сказаний о Соломоне, упоминавшаяся книга Иосиппон и др. (ср. Мещерский 1995. С. 271 и сл.; Алексеев 1993) — имели не византийское, а еврейское происхождение (и переводились с еврейского). Сюжеты этих апокрифов касались, как мы видели, ключевых для древнерусской культуры фигур и событий — как «ключевой» оказывалась космографическая часть Иосиппона, включавшая славян и русъ в число потомков Иафета: значит, не только византийское наследие определяло интерес к апокрифическим текстам — древняя Русь испытывала в них самостоятельную и насущную потребность. Сами сюжеты апокрифов объясняют эту потребность: канонические книги не давали последовательного описания картины мира, не имели собственно космографии — библейский шестоднев был лишь кратким введением в священную историю, равно как библейская антропогония. Можно сказать, что апокрифические тексты заменили на Руси «славянскую мифологию», которая в христианскую эпоху не могла подвергнуться «литературной» обработке. Уже «Изборник 1073 г.», переписанный с болгарского оригинала для князя Святослава Ярославича, содержит статью, направленную против чтения «ложных книг», содержащих мифы — «странскыя кощуны» (ср. Истрип 1922. С. 115). Эти тексты при посредстве «попов и книжников» воздействовали сильнейшим образом на фольклорную картину мира, запечатленную, в частности, духовными стихами (ср. «Разыскания» А. Н. Веселовского, Федотов 1991 и др.), равно как «худые номоканунцы» — на регламентацию традиционного быта.

Интересно, что «попы и книжники», «транслировавшие» эти сюжеты в народную культуру, сами оказались характерным образом включенными в эту культуру. Сетование составителя Начальной летописи о «пустых церквах» начинается с обличения характерных суеверий: «Се бо не погански ли живем, аще усрести верующе? Аще бо кто усрящеть черноризца, то възвращается, ли единець, ли свинью» (ПВЛ. С. 74). Вера во «встречу», знаменующую счастливую или несчастливую судьбу, — одно из наиболее распространенных общеславянских верований (см. ЭССД. Т. 1. С. 452-455; Гальковский 1913. Т. 2. С. 305-308), близких упомянутым представлениям о роде и рожаницах: несмотря на очевидный «нецерковный» смысл, встреча со священником трактовалась как предвещающая неудачу. Это отношение к монаху (и священнику — ср. о народных обычаях: Афанасьев 1994. Т. 3. С. 484-485) (Ср. русский заговор против порчи скота, призывающий «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» уберечь скот от диких зверей, нечистой силы и «всякия лесныя и земныя скверны; от чернеца и черницы, от ломника и ломницы, от бельца и бельницы, от попа и попадьи худого глазу, от дьякона и дьяконицы, от диячка и диячихи, от пономаря и пономарихи, от просвирни» и т. д. (Майков № 114)), конечно, не было непосредственно связано с «поганскими» и, тем более, антиклерикальными обычаями: речь должна идти о характерной для народной культуры «инверсии», при которой «встречное» движение наделяет негативными признаками «положительный» персонаж и наоборот: встреча с инородцем (иноверцем) означает удачу.

Но едва ли не та же вера в предопределение усматривается в стремлении регламентировать всю жизнь прихожан даже у такого пытливого деятеля русской церкви, как Кирик Новгородец: из «худого номоканунца» он выписал статью о том, что ребенок, зачатый в пятницу, субботу или воскресенье станет больным или преступным человеком (Смирнов 1913. С. 118; в народном быту с этими и другими днями также связывались различные запреты, но сохранялись и представления, породившие «вопрошание» Кирика — там же. С. 132; ср. Романов 1965. С. 184-185). Новгородский архиепископ Нифонт с негодованием отвечал, что источник «вопрошания» — «ты книгы» — «годятся сжечи». Характерно и особое отношение к роженице, как носительнице ритуальной нечистоты, затрагивающей не только мать и ребенка, но и все жилище, в которое священник мог войти лишь через три дня после родов, если оно было вымыто и в нем прочитана молитва, которую творят над оскверненным сосудом (Смирнов 1913. С. 119; Романов 1965. С. 182 и сл.). Хотя эта традиция, как и многие церковные требования ритуальной чистоты, восходят к нормам Ветхого завета (ср. Смирнов 1913. С. 126), она совпадает с восточнославянским (и общеславянским) представлением о нечистоте роженицы, которая должна была рожать не в доме, а в нечистом месте — бане, хлеве и т. п. (Чистов 1987. С. 397). С этой точки зрения религия приходских священников и средневековых «поселян», равно как и крестьян нового времени, была «единоверной» (ср., в частности, обычай открывать церковные врата при трудных родах и т. п.). Другое дело, как трактовала это «фольклорное христианство» официальная церковь, особенно, когда священники участвовали в народных действах — свадьбах, упомянутых рожаничных трапезах и т. п.

Эту трактовку проясняет канонический вопрос «Покаянных книг»: «Не кланяси ли твари Божий нас ради сотворенной, небу и земли и солнцу, и луне, и звездам, и древу, и камению, и огню, Богом нарицая тех? Не похвалил ли еси чюжия веры (курсив мой — В. П.) и не молился ли еси их болваном?» (Алмазов 1894. Т. 1. С. 405; Клибанов 1994. С. 49). Вопросы составлены в соответствии со «Второзаконием», с этой точки зрения язычество (идолопоклонство) и соотносимый с ним фольклор — «народная вера» — были чужой верой, а похвала «чужой вере» была постоянным предметом обличения в древнерусской книжности (ср. СДЯ. Т. 2. С. 300).

Здесь уместно напомнить, что сам термин «двоеверие», книжный по происхождению, первоначально не означал христиан, сохраняющих языческие обряды. Он был употреблен в поучении Феодосия Печерского — «Слове о вере христианской и латинской» (1069 г.) — в отношении христиан, которые колебались в выборе между греческим и латинским обрядом (Понырко 1992. С. 16-18): эти различия ощущались чрезвычайно остро в древнерусской книжности в первые десятилетия после схизмы (Живов 1992). Если справедливо упомянутое предположение Л. Мюллера (1999) о включении Иларионом в «Похвалу Владимиру» латинской литургической формулы, то «Похвала» представляет собой первый памятник такого «двоеверия». Еще Н. К. Никольский, обратив внимание на латинские параллели в тексте «Слова о законе и благодати», полагал, что «Иларион не был представителем учения о греческой церкви как истинной, но был сторонником учения о всемирной церкви» (см. Розов 1968). Соответственно, обвинения в латинско-греческом «двоеверии» могли быть актуальны для эпохи схизмы на Руси. Однако, это значение термин «двоеверец» сохранял на протяжении всей средневековой эпохи: ср. запрет носить детей на молитву к «варяжскому (фряжскому) попу» —  вести себя «аки двоверци» — в «Вопрошании Кирика Новгородца» (XII в.: РИБ. Т. VI. Стлб. 60), а также Кормчей и других памятниках вплоть до XVI в. (СлРЯ. В. 4. С. 184); показательно при этом, что обращение к волхвам, а не к попам (упомянутое в том же «Вопрошании» Кирика), за которое положена была та же епитимья, не именовалось двоеверием. Вероятно, эта традиция «латинско-греческого» двоеверия поддерживалась упомянутыми историческими прецедентами, когда русские князья обращались к романолатинскому образцу (архитектурная программа Андрея Боголюбского) и даже авторитету папы: изгнанный Изяслав Ярославич не только искал его поддержки, обещая отдать Русь под покровительство Ватикана (ср. в Заключении о политике Даниила Галицкого), но в 1076 г. даровал Гнезненскому собору покрывало на раку латинского миссионера Войтеха-Адальберта (Назаренко 1999. С. 364-65).

При этом понятие «двоеверие» приобретает и более широкое значение — нетвердость, колебания в вере вообще, следование «кривой», а не правой вере: в сборнике поучений «Златая цепь», ранний список которого относится к концу XIV в., перечисляются «Божий врази, жидове, еретици и держаще кривую веру, совращающеся на иноверье и прящеся по чюжеи вере и хваляще(с) чюжею верою и двоеверье любяще» (ср. СДЯ. Т. 3. С. 112; Т. 4. С. 296). Очевидно, сам термин «двоеверие» восходит к Кормчим книгам и представляет собой

кальку с греческого (Бенешевич 1907. С. 684; СДЯ. Т. 3. С. 112). Как мы видели, он обретает свое «языческое» содержание лишь в специфическом контексте — в «Словах», направленных против идолопоклонников. Но и это содержание имеет чисто книжный характер — форму глоссы, «исторического» комментария к основному тексту, исполненного ветхозаветного идолоборческого пафоса.