Historicus.ru / Библиотека Историка / Лотман Ю. М. История и типология русской культуры

 

1. «Изгой» — термин, означающий определенное социально-юридическое понятие раннего русского средневековья. Однако в дальнейшей истории рус­ского языка слово это оторвалось от первоначальных конкретных значений и заполнилось широким и нечетким содержанием, которое, однако, весьма существенно для определения некоторых типологических черт русской культуры, обозначая социальную позицию одновременной включенности и выключенности из общественной структуры. С такой позицией связан и опреде­ленный социально-психологический тип, рассмотрение которого — предмет настоящей статьи.

2. Эвристически-исходной можно считать ситуацию родового общества, вкладывавшую в понятие «чужой» некую исконную двойственность.  С одной стороны, «чужой» — пришелец извне, враг или лишенный полноты общест­венных прав метек, находящийся на «нашей» территории, но принадлежащий какому-то иному миру, из которого он пришел. С другой, «нашим-чужим» оказывается шаман, колдун, пророк, принадлежащие одновременно «на­шему» — земному и «чужому» — потустороннему миру.  В первом случае «чужой» — объект вражды или защиты, во втором — страха и уважения. Это создает возможность психологической мены в отношении коллектива к двум данным разнородным группам  во всяком чужом можно подозревать колдуна и относиться к нему с опасливым уважением, а к колдуну и шаману, даже при очевидной их родственности, — с подозрительностью как к агентам враждебных соседей.

Это общее положение полностью применимо к восточным славянам, где имел место отчетливо выраженный культ рода и особое значение имеет «мир» как социально значимая единица и где, по-видимому, может просле­живаться шаманистская традиция, сочетающаяся, в рамках дуальной органи­зации, с жреческой.

2.1. Одновременно с охарактеризованным  выше социальным аспектом данное явление может получать объяснение и в мифологическом ряду: вся­кое знание, умение, «хитрость» — творчество. С мифологической позиции возможны два рода сверхъестественных сил: силы, устанавливающие поря­док, обладающие начальной активностью и переходящие потом в состоя­ние охранительного покоя, и силы, постоянно меняющие мир, нарушающие исконный порядок, являющиеся носителями беспорядка (неупорядоченно­сти), нового порядка и творчества. В этой перспективе всякое индивидуальное творчество выглядит как приобщение к силам второго рода. А эти по­следние мифологически выглядят как потенциально опасные, несущие угрозу человеческому обществу, а с манихеиской позиции — как злые. Поэтому всякая творческая деятельность, обладание знанием свыше меры, положен­ной для всех членов общества, представляется, с одной стороны, полезным

качеством, а с другой — опасным, таящим угрозу и выводящим человека за пределы его социума.

В представлении разных народов индивидуальное творчество связывается с шаманизмом или колдовством, общество испытывает в нем нужду и посто­янно к нему обращается, и одновременно общество видит в нем силу, нару­шающую его равновесие и таящую потенциальную угрозу для сложившегося порядка. Это вызывает двойные обряды для получения знаний, с одной сто­роны, и оберегов от носителей знания — с другой.

Получение знания воспринимается как приобщение к потустороннему миру. Таким образом, получающий знание оказывается в позиции «своего чужого».

В родовом обществе, как правило, самоназвание идентично понятию человека, а «чужой» естественно противопоставляется в виде «нечеловека» — опасного сверхъестественного существа. Внутреннее, культурно освоенное пространство мыслится как земное («свое» — земное — человеческое), а про­странство чужого коллектива, «чужие земли» — как потусторонние. Отожде­ствление враждебных, злых потусторонних сил и чужого этноса лингвисти­чески выражается в семантике таких слов, как «mimicus» (латинское «черт») или русского «враг» с тем же значением.

3. С возникновением восточнославянских государств порубежное поло­жение русской культуры делает противопоставление «свое — чужое» особо актуальным и насыщенным историко-семиотическим содержанием. Самосо­знание Русской земли как некоторого национально-культурного целого сразу же ставит вопрос о месте Руси на национальной, религиозной и политической карте мира той поры. Самооценка Руси периода крещения и подъема киев­ской государственности отличается двойственностью. С одной стороны, Русь осознает себя как часть христианского мира. Граница «свои-чужие» пролега­ет между культурно освоенными, христианскими, связанными с оседло-городской цивилизацией землями и «дикой» степью. С другой — напряженность в русско-византийских отношениях, а затем раскол между западной и восточ­ной церковью заставляют проводить эту черту по линии Русь — Греция, Русь — католическая Европа, в конечном счете — уже сложившаяся «старая» (по Илариону) христианская цивилизация — «молодая» христианская циви­лизация восточных славян. Однако своеобразие положения проявляется в том, что Византия остается, при любых военно-политических конфликтах, религиозной митрополией. В равной мере складывающаяся феодальная структура Киевского государства испытывает влияние норм развитой рыцар­ской культуры европейских государств, образовавшихся от слияния норманн­ского и местного элементов.

Это приводит к тому, что «чужое» получает значение культурной нормы и высоко оценивается на шкале культурных ценностей, а «свое» или вообще выводится за пределы культуры, как «докультурное», или же получает низ­кую оценочную характеристику. Таким образом, создаются условия для свое­образной культурной травестии. В предепьных случаях это может (даже на ранних стадиях культуры) создавать возможность полной мены «своею» и «чужого». Так, волхвы уже в XI в. выводятся за пределы культуры и физи­чески уничтожаются. Однако в тех случаях, когда факт существования скомо­рохов в христианской Византии позволял просматривать местную культуру в перспективе византийской традиции, оказывалось возможным сохранение ее на низших ступенях культурной иерархии.

3.1. Осознание «чужого» как ценного (и в религиозном аспекте — как нормативного) не отменяет психологического недоверия, вызываемого постоянно обновляемым чувством его инородности. Психологически это чувство могло получить разрешение в двух направлениях. Во-первых, — путем рас­слоения социальной практики. Так, признавая чужой византийский мир своей религиозной нормой, ранняя русская государственность тем энергичнее отде­лялась от него в политическом отношении, утверждая свой военный приори­тет и государственную независимость. Одновременно возможно было и дру­гое создание психологической ситуации раздвоенности, мир высоких ценно­стей вызывал двойственное отношение, будучи также источником подозри­тельности и недоверия.

Это характерно отразилось в психологии отношения русского средневеко­вого общества к церковному клиру. С одной стороны, человек, приобщаясь к миру церкви, делался носителем высшего авторитета и высших духовных ценностей. С другой — он попадал в атмосферу недоверия и отчуждения от основного коллектива. В данном случае имеется в виду не возможное в прин­ципе двойственное отношение к сакральным идеям, а известная противо­поставленность отношения к сакральной истине и к ее носителям. В свете позднейшей культурной традиции (реформационные, просветительские идеи) это осмыслялось как сатирическое отношение к плохим носителям сана или антирелигиозная (антиклерикальная) сатира. Однако анализ примет, обере­гов, сказок убеждает, что в основе лежит не насмешка, а боязнь, распрост­раняющаяся на весь клир, как таковой. Это отчетливо проявляется в приме­тах, в которых священник ясно заменяет языческого колдуна (несчастливая встреча (Свидетельство о встрече с клириком как дурном предзнаменовании находим уже в «Повести временных лет»)), и заговорах, где колдун и клирик наравне выступают как носители опасности, а также в эротических сказках, сатирическая функция которых явно вторична по отношению к магической и колдовской. Во всех этих слу­чаях клирик выступает в роли нечистого и потенциально опасного посред­ника между миром и истиной. В этой связи недостойное поведение клирика скорее входило в ожидание аудитории, чем противоречило ему (Ср. распространенное представление, что архиереи или вообще монахи большей частью попадают в ад. Можно сослаться на известную икону Страшного Суда, где в аду изображены Лермонтов и митрополит Филарет (Дроздов)).

3.2. Печать «чужака», «изгойство» в отношении к клиру в значительной мере смягчались высотой авторитета церкви в феодальном обществе, мощью разнообразных ее социальных связей и прослеживаются как тенденция, выяв­ляющаяся лишь на фоне более широкой культурной традиции. Зато в чистом виде наблюдается она в отношении к менее авторитетным социальным пози­циям, связанным со знанием. Врачество, умельство разного рода, «хитрости художнические», связанные с приобщением к знанию, одновременно озна­чают и постижение некоей тайны. Человек же, приобщенный к тайне, воспри­нимается как «чужой» и опасный. Это отразилось на национальном распре­делении этих профессий (коновалы и кузнецы — цыгане, врачи — немцы и прочие иноземцы). Иноземцы этих профессий допускались или даже при­глашались (ср. приглашение артистов при Алексее Михайловиче) ко двору, что не отменяло настороженного к ним отношения. Одновременно русский человек, приобретая любую из профессий этого рода, становился как бы ино­земцем, наследуя и выгоды, и опасности этого положения. Национальность могла делаться как бы профессий (ср. «царский арап» или унаследованное из французского языка «швейцар», то есть «швейцарец», заполняемое в реаль­ном русском быту XVIII в. чаще всего представителем восточной националь­ности калмыком, черкесом и пр.).

Сказанное объясняет своеобразное сочетание ксенофобии и тяготения к иностранцам, характерное для русской феодальной культуры в самые раз­личные ее исторические периоды.

В генетическом плане подобное отношение к клирику, врачу и т. п. может быть понятно как результат перенесения на них отношения к языческому волхву или колдуну. Для нас, однако, важен функциональный аспект проб­лемы, позволяющий рассматривать позицию «чужака» как особую социаль­ную позицию, необходимость которой в общем оказывается предусмотрен­ной в обществе.

Следует подчеркнуть, что изгой мог непосредственно отождествляться с колдуном-оборотнем. Так, отщепенец, поведение которого противосто­ит поведению всего общества, мог называться «медведем» (Мельников-Печерский).

3.2.1. Описанная ситуация порождала исключительно сложное отноше­ние коллектива к чужому. Широко распространенная ситуация, при которой новатор приходит извне («несть пророка в своем отечестве»), осложнялась реально-исторической коплизией «Русь — Византия» или «Россия — Запад». Двойственность внешнего мира (источник святости или знания, с одной стороны, источник греха или безверия, с другой) приводила к внутренней противоречивости отношения к контактам с ним; путешествие (или связь) с чужими землями могло быть в принципе амбивалентным — и источником добра, и причиной зла. Характерно, например, отношение к Максиму Греку причастность его к центрам православной ортодоксии на Афоне делает его высоким авторитетом в делах веры и церковного знания. Однако одновремен­но он постоянно окружен атмосферой недоверия, чем пользуются его враги и что оказало гипнотизирующее воздействие даже на последующих исследователей. То, что знание делает человека подозрительным как потенциального ересиарха — общее место в средневековой письменности. Таково же отноше­ние и к «немецкой» или «халдейской», «эллинской» мудрости. Сложное отно­шение к грекам в период русского средневековья напоминает двойственность общественной реакции на «француза» в русской культуре XVIII в.

Рассмотрение набора позиций, свойственных русской культуре в разные моменты ее развития (в пределах рассматриваемою периода), открывает «парадигму отчуждения» — целый набор разной степени выключенности из коллективных связей. Позиция «чужого» оказывается органически вклю­ченной в разнообразные бытовые, культовые, государственные и прочие ситуации, причем неизменно будет прослеживаться двойственность отношения к нему коллектива.

3.2.2. Лингвистически эта двойственность находит свое выражение в се­мантике слова «странный», с одной стороны, имеющего значение «странник» (то есть носитель святыни), а с другой — «иностранец» (носитель «нечисто­го» начала).

3.2.3. Не менее показательна в этом отношении семантика слова «отпетый». Этимологически оно означает приравнивание отщепенца, изгоя к мертвецу (по которому совершен обряд отпевания). Однако образ живого мертвеца  имел двойную наполненность, с одной стороны,  он  отождеств­лялся  с  монахом  —   носителем  святыни (обряд  пострижения  формально соответствует отпеванию). С другой, ходящий по земле мертвец — олицетворение  нечистой силы,  образ нарушения естественного порядка. Таким образом, исключенный из «мира» оказывался соотнесенным с потусторон­ним светом — в положительном или отрицательном значении. В этом отно­шении  характерны социальные  позиции  «пропащего», деревенского  озор­ника, отчаянного.

С позиции социума, это отщепенец, который не связан никакими норма­ми поведения, от которого можно «ждать всего». С субъективной внутрен­ней позиции, он противопоставляет себя обществу и связан законами антиповедения. Своеобразной разновидностью этой позиции в русском быту после Петра I была функция рекрута (до сдачи). Существует ряд фоль­клорных свидетельств, трактующих солдата-странника как представителя нечистой силы. Леший часто является в солдатской одежде. Вместе с тем уход в рекруты естественно отождествлялся со смертью, а сам рекрут — с покойником. Это выразилось в характере рекрутских плачей, копирующих структуру плача по покойнику, и в ряде обрядов (в доме рекрута перевер­тывают иконы и бытовые предметы). Здесь характерна связь поведения кан­дидата в рекруты с нормами поведения «отчаянного». Связь эта имела и прямой характер — «отчаянный» становился наиболее вероятным канди­датом для сдачи в рекруты. Одновременно человек, заранее — иногда за долгий срок — предназначаемый для рекрутчины, как бы получает дозволе­ние от общества вести себя недозволенным образом, то есть реализовывать нормы антиповедения.

3.2.4. Возможность трактовки живого мертвеца и как носителя святыни, и противоположным образом создавала потенцию соединения в одном лице озорника и святого (= юродивого). При этом возможно было сочетание, при котором «озорник» выступал как выражение, а «святой» — содержание данного социального знака (юродивый во Христе) или же инверсия того же — «святой» выступает как выражение, а «озорник» как содержание (бесноватый). Из этого вытекает, что различие между юродивым во Христе и бесноватым недоступно внешнему наблюдателю. В связи с этим и со ска­занным выше о семантике слова «странный» показательно, что заметное число русских юродивых неожиданно оказывается иностранцами, прибыв­шими в Россию.

4. «Изгойничество» подразумевает положение выключенности из неко­торой авторитетной организации. Организация эта может иметь характер социальной иерархии или пространственно выраженной структуры (место поселения в культурно освоенном пространстве общины). Человек, находя­щийся «вне», выключен из социальных структур, пространственно он прожи­вает вне — вне дома, шатаясь по улицам и ночуя под заборами (или в каба­ках, в новое время на вокзалах, которые не жилье), странствуя по дорогам, живя в лесу или на кладбище или селясь за городской чертой. Существенно, что в случае, когда людей этого типа скопляется много и со своей внутренней позиции они образуют некое сообщество, с точки зрения основной для дан­ного общества классификации они никакого сообщества не образуют, оста­ваясь аморфной массой отдельных «изгоев».

4.1. Пространственно такое положение связано с двумя моментами ухо­дом (переход в состояние изгойничества определяется разрывом с опреде­ленным местом проживания, освещенным традицией и закрепленным в куль­турном пространстве данного общества) и поселением в не-пространстве (в месте, в котором члены общины не селятся в силу определенных культур­но-социальных или религиозных запретов). В мифологическом осмыслении это создает параллель со смертью.

4.1.1. Характерным примером такого сообщества является казачество. Если с внутренней точки зрения казаки образуют особый социально орга­низованный мир, пространственно расположенный в середине некоего геогра­фического горизонта (между Москвой = Русской землей и Крымом = тур­ками, — подразумевается ситуация XVII в. ), то с точки зрения Москвы они находятся но краю культурного пространства и вне его. Собственная их орга­низация с официальной точки зрения выглядит как не-организация. Эта точка зрения отразилась в многочисленных документах отношений Москвы с Доном в XVII в. Одновременно и сами казаки могут усваивать эту точку зрения, рассматривая себя как людей, живущих вне, за пределами урегулиро­ванного пространства. С этим связана тема «воли» в казацком фольклоре. Сравним в «Казаках» Л. Толстого наименование «русские», которое приме­няется казаками к пришлым солдатам, но не применяется к терскому казачье­му населению.

4.1.2. Другой и еще более очевидный пример того же — разбойничество, составлявшее для средневековой Руси своеобразный социальный институт. Несмотря на широкое распространение, повсеместность разбойничества, самый статус разбойника подразумевает положение выключенности из основ­ной социальной иерархии. И казак, и разбойник не только вне общества, но и активно ему противостоят. Кроме способа и места поселения они отли­чаются особыми нормами поведения, которое является антиповедением. Разбойник живет в некотором вывернутом мире его «день» — время бодрст­вования и «работы» — это ночь для всех других людей (ср. наименование месяца как «воровского солнышка» или «цыганского солнца»), жилище — лес и овраг, обычные люди из дома приходят днем в лес. разбойники из лесу приходят ночью в дом, разбойники выходят на работу, но работа их — это антиработа с точки зрения других людей, и описывается она в парадок­сальной и вывернутой терминологии.

 

Уж мы рыбу-то ловили

По сухим по берегам,

По сухим по берегам —

По амбарам по клетям

 

Разбойники не хранят, а разбрасывают в кабаках «нажитое», а если сохраняют, то не в доме, а в форме кладов, поручая деньги нечистой силе.

Такой «вывернутый» образ жизни придает разбойникам определенные мифологические черты: разбойник, выходящий на добычу ночью, а днем ведущий «обычный» образ жизни (что было весьма распространено в быту XVII—XVIII вв., когда разбоем занимались не только владельцы постоялых дворов, но и многие помещики, отправлявшиеся ночью со своей дворней на большие дороги), ассоциировался с волком-оборотнем. Многообразны свидетельства осмысления разбойника (особенно атамана разбойников) как колдуна.

В ассортимент деятельности разбойника входят такие типично ведовские и колдовские действия, как закладывание кладов и кладоискательство. Многочисленные легенды связывают атаманов разбойников и казаков с тай­нами кладов, рассказами о зарытых или найденных сокровищах и таинст­венных способах их получения из земли. Сюда же следует отнести «бугрование» — разрывание языческих курганов с целью нахождения сокровищ. Следует подчеркнуть, что скрытые в земле клады находятся под охраной нечистой силы (= языческих богов),  и  всякая деятельность по закладыва­нию или откапыванию их подразумевает знание путей и способов обра­щения с ней.

Весь комплекс поведения разбойников заставлял воспринимать его как связанного с нечистой силой (этому способствовала вера в то, что удачу, «везение», непредвиденное счастье, неуязвимость дает сатана). Вера эта опре­деляла и отношение коллектива к разбойнику, и его отношение к самому себе — разбойник сознательно стилизует себя «под колдуна». Сравним образец колдовского поведения в записи «былинки» П. Г. Богатырева (1916): «Это дело было на Усье в Прокопьев день во время крестного хода. Вышли с иконами на воду, а они (разбойники) приплыли в лодке, оголили задницы и задницами кланялись крестному ходу. Крестьяне стреляли, пуля все-таки не берет. А дьякон зарядил армячной пуговицей и убил ихнего атамана, который всех сорока человек от смерти заговаривал, от побоев, от пули — разбойника никак не убить было задушить» (Богатырев П. Г. Верования великоруссов Шенкурского уезда // Этнографическое обозрение. 1916. № 3—4. С. 60).

Характерным признаком разбойника является свист (свист традиционно считался средством накликания нечистой силы). Свист является отличи­тельным признаком, как бы «мундиром» разбойника, по которому его узнают остальные люди (Ср. «Молодецкий посвист слышится», Некрасов ).

Мифологический характер образа разбойника в народном сознании был точно подмечен Пушкиным (слияние в сне Татьяны и в «Женихе» разбойника и колдуна, хозяина нечистой силы по признаку «владелец лесного дома»). В этом отношении характерно также противопоставление в фольклоре образа казака Разина, выступающего в мифологизированных очертаниях, Пугачеву, который ассоциируется не с изгоем-разрушителем, а с «законным царем» Петром Федоровичем. Показательно поглощение в народной поэзии пугачев­ских песен разинским циклом.

5. Аналогичной, в функциональном отношении, рекруту и разбойнику была фигура палача. «Изгойническое» положение палача подчеркивается рядом узаконенных норм. Еще в середине XIX столетия действовал указ 15 марта 1798 г., предписывавший выходящих в отставку палачей селить на расстоянии не ближе, чем в 60 верст от губернских городов. Находящиеся на службе палачи поселялись в тюрьмах, в особых помещениях, выход из которых им был практически запрещен. Изгоями были палачи и в социаль­ном отношении. Боярский приговор 16 мая 1681 г. предписывал выбирать их из «самых из молодших или из гулящих людей». Однако охотников посту­пать в заплечные мастера добровольно не находилось, и в них испытывалась острая нехватка, которая ощущалась на всем протяжении XVII — начала XIX в. Это привело к законодательному утверждению в 1833 г. порядка (явочно существовавшего и прежде), согласно которому палач был уголов­ный преступник, выкупившийся от наказания ценой отчуждения себя не толь­ко от вольного, но и от тюремного коллектива.

5.1. Отмеченный выше порядок вполне соответствовал отождествлению в культурном сознании народа палача и разбойника. Сравним в «Фальши­вом купоне» Л. Толстого: «Двух мужиков — старого и молодого повесили с помощью выписанного из Казани жестокого убийцы и скотоложника, тата­рина-палача» (Toлстой Л. H.  Полн. собр. художественных произведений. M., Л., 1930. Т. 14. С. 104).

5.2. Отождествление палача и рекрута также засвидетельствовано: «Наем­ный заместитель рекрута, которому следовало идти в службу по очереди или по жеребью, почитался в народе за человека не только "пропащего", но и презренного о наемщике никогда не говорили с жалостью, а всегда, как о палаче, говорили с омерзением <...> Иметь общение с наемщиком считалось так же противно, как иметь общее с палачом, которому, по мнению простолюдинов, будто даже "не дают причастия"» (Лесков H. С. Собр. соч. В 11 т.  M., 1958.  Т. 9. С. 277).

5.3.   Последнее  представление связывает палача  в  народном создании с колдуном (ср. новеллу H. С. Лескова «Пугало») (Там же Т. 8. С. 10—12). Представляется знаме­нательным,  что роль палачей часто отводилась иностранцам — татарам, немцам и т.  п.

6. Вышеприведенные примеры сознательно почерпнуты  из  различных областей социальной жизни и характеризуются различной степенью отчуж­денности от основного коллектива. Демонстрация их призвана убедить в ши­роком как историческом, так и социально-культурном диапазоне этого явле­ния. В одних случаях качество «изгойничества» очевидно и бросается в глаза, в других — оно скрыто и обнаруживается лишь при анализе всего культур­ного контекста данной эпохи.

6.1. Следует обратить внимание, что само понятие «быть чужаком» под­вержено в любом социуме градуальности и имеет релятивный характер можно выделить социальные позиции, воспринимаемые в том или ином обществе как безусловно «чужие», и такие, связанное с которыми изгойничество имеет относительный характер, выступая лишь на определенном социально-структурном фоне. В частности, следует обратить внимание на такие оппозиции «индивидуальное ↔ корпоративное», «наследственное, данное каждому отдельному индивиду без, а иногда и вопреки его воле ↔ требующее индивидуального усилия и акта вступления», «пассивное ↔ ак­тивное».

6.2. «Индивидуальное ↔ корпоративное» раскрывается как противопо­ставление изгойничества, вытекающего из активных действий отдельной личности, выпадающей из общества в порядке некоторого эксцесса, и некое­го коллектива изгоев (= «антиколлектива», с точки зрения основной соци­альной структуры). При этом между социумом и вне его находящимся миром изгоев могут складываться как отношения дополнительности (чем корпоративной основная структура, тем индивидуалистичней изгойство) и уподобления, когда вне общества лежащий мир воспроизводит его социаль­ную структуру.

6.3. Противопоставление «наследственного» «личному» должно истол­ковываться как оппозиция прирожденного изгойства изгойничеству, требующему вступления, некоторого выбора и активности. В частности, ненаследственными являются те группы изгоев, которые подразумевают некоторый обряд вступления.

6.4. Пассивное изгойничество связано с невыполнением норм и правил, влекущим изгнание из некоторого коллектива (исключение офицеров из полка, исключение банкрота из купеческой гильдии), активное — с выполне­нием некоторой функции, подразумевающей пребывание вне общества.

6.5. Положение   изгойничества стимулирует создание арго. Особенно отчетливо это проявляется в тех случаях, когда изгойничество отливается в корпоративные формы. Отличие социального жаргона от социального диа­лекта состоит в том, что первый не усваивается изначально, а приобретается при вступлении в некоторый социум,  когда речевое поведение выступает как знак социума. Поскольку изгой сам на себя глядит как на иностранца, его социолингвистическая позиция характеризуется говорением на «чужом» языке.  Это приводит к превращению социального жаргона в арго, непонят­ное  для окружающих, активно усвающее элементы иностранных языков (ср. европеизмы блатной речи).

7. Люди, выброшенные за пределы социальной структуры или по какой-либо иной причине находящиеся вне ее, воспринимаясь как социальная ано­малия, являются одновременно социальной необходимостью. В отношении к ним часто наблюдается определенный структурный круговорот: с одной стороны, общество на разных этапах по различным причинам выбрасывает за свои пределы определенный человеческий материал. Это, как правило, бывают наиболее активные, склонные не мириться со сложившимися норма­ми и находящие выход в творчестве, протесте, чудачестве или преступлении люди. Они оказываются в положении отвергнутых или обреченных на жалкое существование людей (за ними закрепляется круг низших профессий, без­домность, бесправие). С другой стороны, как это обычно для внесистемных элементов, в моменты социального движения они оказываются структурным резервом общества.   Именно из их числа рекрутируется еще рождающаяся сила нового социального верха. Так, например, «люди длинной воли» в Мон­голии XII в. оказываются сначала изгоями, бездомными бродягами, посколь­ку их личная активность не дает им примириться с одеревеневшей стабиль­ностью сложившегося строя. Однако именно они образуют на следующем этапе военную верхушку складывающейся степной империи. Примеры этого рода в истории встречаются в значительном числе.

7.1. В специфически русских условиях этот процесс получает особую окраску, поскольку потерявший свой социальный статус и выброшенный в позицию социальной аномалии человек оказывается на положении «как бы иностранца», что в одних случаях обеспечивает ему некоторую долю уваже­ния, а в других делает его объектом еще более решительных преследований. Одновременно и иностранец воспринимается как изгой, бродяга, человек «без роду и племени». Характерно, что, когда Петр I открыл широкие воз­можности для общественного продвижения иностранцев, с ними на равных правах оказываются многочисленные отечественные авантюристы. Статус и тех и других в отношении к общей системе государства оказывается одина­ковым. Характерно смещение в составе лиц, отторгнутых от разных слоев русского общества, и иностранцев, а также высокий процент иностранцев среди древнерусских юродивых.

7.1.1. В силу особого отношения к иностранцу как к носителю знания, что в XVIII в. усугублялось представлением о Западе как о царстве просве­щения, за изгоем закрепляется монополия интеллектуальной силы. Это при­водит к злоупотреблениям: так, сатирическая литература XVIII в. полна жалоб на то, что учителями в дворянских семьях оказываются бродяги-ино­странцы (известен случай, когда провинциальные помещики наняли под видом француза пленного финна и он научил воспитанников финскому языку, который родители считали французским).

7.1.2. Другим проявлением слияния изгойничества и интеллектуальности явилось создание в XVIII в. такого аномального явления, как крепостная интеллигенция. Одновременно и всякий интеллигентный труд престижно оце­нивался по самой низшей категории. Известен пример конфликта между юно­шей Вяземским и приглашенным к нему для уроков университетским профессором, талантливым и популярным в Москве лектором Мерзляковым, буду­щий бунтарь и свободолюбец Вяземский не мог понять разницы между профессором и наемным лакеем, что привело к конфликту и разрыву между учеником и учителем.

7.1.3. Переход от социальной униженности профессиональных деятелей интеллектуального труда к той общественно ответственной роли, которая выпала на их долю во второй половине XIX в., произошел в форме скачка. Это приводило к тому, что такие известные деятели, как, например, M. По­годин, живя уже в период, когда интеллигенция заняла высокопрестижное общественное положение, не могли избавиться от психологии предшест­вующего этапа.

7.2. Традиция «изгойничества» наложила определенный отпечаток на социально-психологический комплекс, характерный для русской интеллиген­ции середины XIX в. С одной стороны, общественное отношение к этой груп­пе включало в себя смесь признания, как силы общественно необходимой, и опасений. В разных слоях общества (от правительственной бюрократии до гостинодворских кругов) по-разному формулируются опасения, которые внушает интеллигенция, однако сам факт подобных опасений чрезвычайно устойчив. С другой стороны, для самой интеллигенции, усваивающей внеш­нюю точку зрения на себя, характерен комплекс социальной вины, мотив «искупления», моральное требование к себе самой преодолеть изгойничество и слиться с основной общественной структурой.

 

1982