Historicus.ru / Библиотека Историка / Лотман Ю. М. История и типология русской культуры

Изучение явлений истории культуры средствами семиотики — одна из наиболее актуальных и одновременно сложных задач во всем комплексе современных проблем гуманитарного цикла (Обзор определений понятия «культура» читатель найдет в работах Kroeber A. Klukholm С. Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions // Papers of the Peabody Museum Cambridge Mass , 1952, Kloskowska A. Kultura masowa // Krytyka i obrona Warszawa, 1964. Раздел «Rozumieme kultury». Среди многочисленных работ, примыка­ющих к рассматриваемой нами теме, особенно следовало бы выделить труды К. Леви-Стросса). Не ставя перед собой цели исчерпывающего описания понятия «культура», можно, в качестве рабочего определения, полезного нам для дальнейшего, дать следующее: «Совокуп­ность ненаследственной информации, которую накопляют, хранят и передают разнообразные коллективы человеческого общества». Таким образом, для наших целей существенно подчеркнуть принцип, согласно которому куль­тура — это информация. В самом деле, даже когда мы имеем дело с так называемыми памятниками материальной культуры, например орудиями про­изводства, следует иметь в виду, что все эти предметы в создающем и исполь­зующем их обществе играют двоякую роль с одной стороны, они служат практическим целям, с другой — концентрируя в себе опыт предшествующей трудовой деятельности, выступают как средство хранения и передачи инфор­мации. Для современников, имеющих возможность получить эту информа­цию по многочисленным другим, часто более прямым, каналам, в качестве основной выступает первая функция, но для потомка, например археолога или историка, она полностью вытесняется второй. При этом, поскольку куль­тура представляет собой структуру, исследователь может извлечь из орудий труда не только информацию о процессе производства, но и сведения о структуре семьи и иных форм социальной организации давно уже исчез­нувшего человеческого коллектива. Ясно, что именно этой своей второй функцией орудия материальной культуры (равно как и сам производственный процесс) принадлежат культуре.

Понимание культуры как информации определяет некоторые исследова­тельские методы. Оно позволяет рассматривать как отдельные этапы куль­туры, так и всю совокупность историко-культурных фактов в целом в качест­ве некоторого открытого текста и применять к его изучению общие методы семиотики и структурной лингвистики.

Существенно важным при этом оказывается принятое в лингвистике после работ Р. О. Якобсона, но не нашедшее до сих пор достаточного при­менения в истории литературы, изобразительных искусств, общественной мысли и т п. разграничение понятий «код» и «сообщение». Непременным условием построения структурно-типологической истории культуры следует считать отделение содержания тех или иных культурных текстов от струк­туры их «языка». При этом необходимо различать во всей сумме фактов, данных историку культуры, теоретически реконструируемую систему (язык данной культуры) и реализацию этой культуры в массе внесистемного мате­риала (ее речь).

Таким образом, весь материал истории культуры может рассматриваться с точки зрения определенной содержательной информации и с точки зре­ния системы социальных кодов, которые позволяют эту информацию выра­жать в определенных знаках и делать достоянием тех или иных человеческих коллективов.

Именно эта вторая сторона — культура как исторически сложившаяся ие­рархия кодов — в первую очередь интересует специалистов по типологии культур, поскольку каждый тип кодирования историко-культурной инфор­мации оказывается связанным с коренными формами общественного самосо­знания, организации коллектива и самоорганизации личности. Задачу типо­логии культуры можно определить как описание главных типов культурных кодов, на основе которых складываются «языки» отдельных культур, их срав­нительные характеристики, определение универсалий человеческих культур и — в результате — построение единой системы типологических характери­стик основных культурных кодов и универсальных признаков общей струк­туры «культура человечества».

Уже сейчас можно высказать предположение, что общее количество ос­новных типов культурных кодов будет относительно невелико и значительное разнообразие исторически данных культур будет возникать за счет сложных комбинаций относительно простых и немногочисленных типов.

 

*  *  *

 

Одной из отличительных особенностей и одновременно одной из глав­ных трудностей изучения культурных кодов является то, что, по отношению к естественным языкам, над которыми культурные системы будут надстра­иваться (поэтому их удобно определять как «вторичные моделирующие системы»), они будут выступать как структуры очень большой сложности Постараемся определить, с чем же связано это резкое возрастание сложности культурного кода при переходе от первичных моделирующих систем (естест­венного языка) ко вторичным.

Прежде всего, следует отметить, что всякий культурный текст (в значении «тип культуры») может рассматриваться как некий единый текст с единым кодом и как совокупность текстов с определенной — им соответствующей — совокупностью кодов При этом совокупность кодов может быть механи­ческой, состоять из определенной множественности текстов, принципиально не поддающихся дешифровке при помощи общего кода, — или являться структурной, включать тексты, требующие различных кодов лишь на опреде­ленном уровне, при других уровнях расшифровывающиеся в единой знаковой системе. В последнем случае два различных культурных кода могут рассмат­риваться как варианты некоей инвариантной схемы. Так, например, идеаль­ные нормы поведения рыцаря и монаха в рамках средневековой культуры (для ее историка текстами будут и реальные, графически зафиксированные памятники, и идеальные, реконструируемые нормы; вероятно, здесь будет иметь смысл говорить о текстах разных уровней) будут различными. Поведение их будет казаться осмысленным (мы будем понимать его «значение») только при применении особых для каждого кодовых структур (всякая по­пытка применить другой код представляет это поведение «бессмысленным», «абсурдным», «лишенным логики», то есть не дешифрует его) (Пример того, как в высшей мере осмысленное в рамках присущего ему кода пове­дение рыцаря представляется «бессмысленным» с точки зрения другого типа культуры и связанного с ним другого типа поведения, — текст «Дон Кихота». При этом интересно отметить, что восприятие другой системы как «бессмысленной» может быть двух родов в первом случае наблюдатель знает, при помощи какого культурного кода следует де­шифровать наблюдаемое им поведение, но не считает этот код правильным и отказы­вается им пользоваться. В этом случае сохраняется чувство системности наблюдаемых фактов. А системность предполагает наличие значения. Поэтому наблюдаемое культур­ное поведение представляется не бессмысленным, а безумным (ср. замечание Полония о «системности безумия Гамлета), во втором случае наблюдатель не может себе пред­ставить культуру кода, адекватно дешифрующего наблюдаемое поведение — оно пред­ставляется ему скоплением отдельных бессвязных поступков — чувство «системности» утрачивается. В этом случае поведение предстает как полностью бессмысленное.  По­скольку именно такая позиция демонстрирует наибольшую отчужденность от наблю­даемой системы, литература Просвещения имитирует ее, описывая «противоестествен­ные» условия современного ей общества. Ср. постоянное изображение Толстым свет­ской жизни как бессмысленного и необъяснимого сцепления отдельных фактов пове­дения (например, описание театра)). На опреде­ленном уровне эти коды будут противоположны. Однако это — противопо­ложность не несвязанных и поэтому различных систем, оппозиция внутри одной системы. Поэтому она на другом уровне может быть сведена к инва­риантной кодирующей системе. Следует отметить, что структура иерархии культурных кодов является важным аспектом их характеристики (возможны типы культур, различные по структуре частных кодов, но инвариантные с точки зрения их соподчинения).

Необходимо указать и на иной тип усложнения структуры культурного кода, приведенный выше пример дает варианты однотипной — а именно этической — системы внутри одного культурного типа (Следует различать два случая: поведение святого и поведение грешника будет семантически различным, но находиться в пределах единого этического «языка», поведение святого в церковном тексте и рыцаря в светском на определенных уровнях требует для описания различных языков). Однако можно себе представить такой случай: нормы поведения святого или рыцаря описываются в функционально различных текстах, например, юридическом и художествен­ном. Тексты эти также в определенном отношении будут инвариантными, но одновременно способы образования значений в них будут глубоко различны.

Таким образом, каждый тип культуры будет представлять собой чрезвы­чайно сложную иерархию кодов. При этом следует указать еще на одно су­щественное обстоятельство: важным свойством культурных текстов является их семантическая подвижность — один и тот же текст может выдавать раз­ным его «потребителям» различную информацию. Не вдаваясь в анализ при­роды этого интересного явления, делающего культурные тексты глубоко отличными от текстов на естественных и тем более научных языках, отметим одну из его причин: вся иерархия кодов, составляющая тот или иной тип культуры, может дешифроваться при помощи идентичной кодовой структуры или кодовой структуры иного типа, лишь частично пересекающейся с той, которой пользовались создатели текстов, или же совсем ей чуждой. Так, современный читатель средневекового сакрального текста, конечно, дешиф­рует его семантику, пользуясь иными, чем создатель, структурными кодами. При этом меняется и тип текста — в системе создателя он принадлежал к свя­щенным, а в системе читателя — к художественным текстам.

Наконец, следует отметить, что всякий культурный текст на уровне речи (эмпирической реальности), видимо, представляет собой с неизбежностью не воплощение какого-либо одного кода, а соединение различных систем. Следовательно, ни один код, как бы сложно-иерархически построен он ни был, не может адекватно дешифровать всего раеально данного на речевом уровне культурного текста. Таким образом, код эпохи — это не единствен­ный, а преобладающий шифр. Он доминирует и, расшифровывая некоторые основные тексты, другие лишь в известной мере организует. Из этого выте­кает, что дополнительные коды могут глубоко отличаться по структурным принципам от доминирующего, но должны быть совместимы с ним, должны поддаваться подобной дорегулировке. Существенной характеристикой каждо­го культурного кода будет указание на его доминирующую или подчиненную роль и список совместимых и несовместимых с ним других культурных кодов.

Видимо, по аналогии с креализованными языками следует иметь в виду, что если в ходе культурных контактов создается соединение двух совмести­мых иерархий кодов, то мы получаем новый культурный тип. Если же стал­киваются два несовместимых кода — происходит их взаимное разрушение культура теряет свой язык.

Бесконечное многообразие и чрезвычайная сложность культурных текс­тов на речевом уровне не должны обескураживать исследователя. Ибо, как было постулировано выше, они имеют на другом полюсе относительную простоту немногочисленных структурных типов.

 

* * *

 

Описание универсалий культуры и создание грамматики языков куль­туры, что, как можно надеяться, создает основу для перехода к построению ее структурной истории, — задачи будущего. В настоящей статье мы укажем лишь на один существенный аспект этой проблемы.

Культура надстраивается над естественным языком, и отношение к нему является одним из существеннейших ее параметров. В этой связи одной из возможных классификаций культуры является членение ее по типам отно­шения к проблеме знака. Рассмотрим в качестве примера два типа историко-культурных структур, манифестируемых на русском материале. Условно, по времени, когда каждый из них выполнял роль кодовой доминанты, назо­вем их «средневековым» и «просветительским», помня, что такие же или сходные системы не в доминантном положении или в иных структурных сочетаниях встречались и в иные эпохи.

«Средневековый» тип отличается высокой семиотичностью. Он не только склонен всему, имеющему значение в естественном языке, придавать характер культурного знака, но и исходит из того, что все является значимым. Значение становится признаком существования с точки зрения кода этого типа. Незначимое культурно не существует. С этим же связывается и понятие со­циальной ценности. Вещь, представляющая самое себя (служащая практиче­ским целям), занимает в структуре культурного кода место низшей ценности, в отличие от вещи, являющейся знаком чего-либо иного (власти, святости, благородства, силы, богатства, мудрости и т. п. ). В связи с тем, что проблема значения оказалась связанной с вопросом ценности, возникает вопрос о гра­дации соотношений выражения и содержания в тех или иных культурных знаках. При этом на аксеологию знака влияет не только значимость того, что он замещает в общей системе культурпого кода, но и некая количественная характеристика отношения содержания и выражения, пользуясь словами поэта Жуковского — «присутствия создателя в созданьи». В этом смысле оптимальным случаем является такой, когда содержание настолько велико, что не поддастся измерению, а выражение имеет подчеркнутую количествен­ную характеристику (подчеркиваются ею границы, материальность, протя­женность). Особенно ярко это проявляется в культурных знаках, связанных с религиозными представлениями. Так, например, писатель раннего чешского средневековья Фома из Штитного (Tomáš ze Štitného) определял отношение Бога как бесконечного содержания и части облатки причастия как конечного и материального выражения сравнением с лицом, которое отражается и в целом зеркале, и в каждом его осколке. Это сопоставление с зеркалом вообще очень интересно для анализа средневекового понятия языка. В частности, оно раскрывает понимание всякого знака как иконического, выражение есть по­добие содержания, по крайней мере в каком-либо отношении. Отсюда стрем­ление к истолкованию всякого текста как аллегорического и символического, равно как и самый принцип поиска истины путем токования текста.

Предметом специальных рассуждений средневекового мыслителя было отношение материального (выражения) и идеального (содержания) в знаке. Для того чтобы иметь социальною ценность, та или иная вещь должна быть знаком, то есть заменять нечто более значительное, чем она сама, быть его частью. Так, святые предметы ценны своей причастностью божеству в такой же мере, в какой человек — причастностью к какой-либо социаль­ной корпорации.

Ценность вещей семиотична, ибо она определяется не их собственной ценностью, а значительностью того, что они представляют. Связь эта — не условная в силу иконичности отношений, нравственно или религиозно ценное содержание требует ценного выражения (украшение икон). Сама материальность знака становится предметом поклонения. Но ей приписывается не самостоятельная магическая сила - святость или любая другая форма цен­ности (это расценивалось бы как идолопоклонство), а отраженная. Не спучайно постоянно возникает при отношении к знаку образ зеркала. Мы его видим, у Штитного — находим в «Слове к люботщательному иконного писа­ния», приписываемом Симону Ушакову (См. Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее. Материалы. M. 1874 С. 22—23). О необходимости различать икону, являющуюся знаком и достойную второй степени почитания, oт самого божества, которому прилично почитание первой степени, говорил еще в 1717 г. Феофан Прокопович (Феофан Прокопович. Слово о почитании святых икон. Слова и речи СПб 1760 Т. 1. С 30—48). При этом, стоя на позициях ортодоксального право­славия, он противостоял как рационалист и тем, кто, как Стефан Яворский, приписывал святость самой иконе, ее материальному выражению, и «ерети­кам», отрицавшим обусловленность связи между содержанием и выражением знака и, следовательно, утверждавшим внешний, «не-святой» характер мате­риальной стороны иконы.

Такое понимание знака объединяет столь различные средневековые поня­тия, как «слово», «честь», «святость» и др. Человек есть знак Бога, поскольку Бог создал его по иконическому принципу и «отразился» в нем Бог «иконописательства есть художник» (Вестник Общества древнерусского искусства. С. 23). С этим же связана проблема «нерукотвор­ного» творения. Осознание противоречия между выражением и содержанием порождало проблему внезнаковой коммуникации (например, в дискуссиях о формах молитвы — общения с Богом) как высшей формы общения.

Тот культурный код, который мы, с большой степенью условности, называем Просвещением, строится на диаметрально противоположных прин­ципах (Мы не даем сколь-либо полного перечня типов культур. Привлекаемые нами при­меры культурных кодов выбраны произвольно и могли бы быть заменены другими).

Идеи Просвещения, положив в основу всей организации культуры оппо­зицию «естественное» — «неестественное», резко отрицательно относятся к самому принципу знаковости. Мир вещей — реален, мир знаков, социаль­ных отношений — создание ложной цивилизации. Существует то, что являет­ся самим собою; все, что «представляет» что-либо иное, — фикция. Поэтому ценными и истинными представляются непосредственные реалии человек в его антропологической сущности, физическое счастье, труд, пища, жизнь, воспринимаемая как определенный биологический процесс. Лишенными цен­ности и ложными оказываются вещи, получающие смысл лишь в определен­ных знаковых ситуациях деньги, чины, кастовые и сословные традиции. Знаки становятся символом лжи, а высшим критерием ценности — искрен­ность, освобожденность от знаковости. При этом основной тип знака — «слово», которое в предыдущей системе рассматривалось как первый акт божественного творения, становится моделью лжи. Антитеза «естественно­го» — «неестественного» является синонимичной оппозиции «вещь», «дело», «реалия» — «слова». «Словами» объявляются все социальные и культурные знаки. Назвать что-либо «словом» означает уличить в лживости и ненуж­ности. «Страшное царство слов вместо дел» — современная цивилизация, по характеристике Гоголя (Гоголь H. В. Полн. собр. соч. M., 1938 Т. 3 С. 227).

Человек, запутанный в словах, теряет ощущение реальности. Поэтому истина — это точка зрения, не только вынесенная во внезнаковую (внесоциальную) сферу реальных отношений, но и противопоставленная словам. Носитель истины не только ребенок, дикарь — существа вне общества, но и животное, поставленное и вне языка. В повести Л. H. Толстого «Холстомер» лживый социальный мир — это мир понятий, выраженных в языке. Ему про­тивостоит бессловесный мир лошади. Отношение собственности — это лишь слово. Повествователь-конь рассказывает «Тогда же я никак не мог понять, что такое значило то, что меня называли собственностью человека. Слова моя лошадь, относимые ко мне, живой лошади, казались мне так же странны, как слова моя земля, мой воздух, моя вода.

Но слова эти имели на меня огромное влияние. Я не переставая думал об этом и только долго после самых разнообразных отношений с людьми понял, наконец, значение, которое приписывается людьми этим странным словам. Значение их такое: люди руководятся в жизни не делами, а словами. Они любят не столько возможность делать или не делать что-нибудь, сколько возможность говорить о разных предметах условленные между ними слова. Таковые слова, считающиеся очень важными между ними, суть слова мой, моя, мое < > Про одну и ту же вещь они уславливаются, чтобы только один говорил — мое. И тот, кто про наибольшее число вещей по этой условленной между ними игре говорит мое, тот считается у них счастливейшим. Для чего это так, я не знаю, но это так. Я долго прежде старался объяснить себе это какою-нибудь прямою выгодой (Вспомним, что, с точки зрения «средневековой» культурной системы именно внезнаковая «прямая выгода» менее всего достойна была внимания), но это оказалось несправедливым.

Многие из людей, которые меня, например, называли своей лошадью, не ездили на мне, но ездили на мне совершенно другие. Кормили меня тоже не они, а совершенно другие < > И люди стремятся в жизни не к тому, чтобы делать то, что они считают хорошим, а к тому, чтобы называть как можно больше вещей своими. Я убежден теперь, что в этом-то и состоит существенное различие людей от нас». «Деятельность людей руководима словами, наша же — делом» (Толстой Л. H. Собр. соч. В 14 т. M., 1951. Т. 3 С. 382—383). Непонимание слов становится культурным зна­ком истинного понимания (ср. Аким во «Власти тьмы» Толстого). Слово — орудие лжи, сгусток социальности. Так возникает проблема внесловесной коммуникации, преодоления слов, которые разъединяют людей. В этом смыс­ле интересно появление у Руссо интереса к интонации и паралингвистике (иногда интонационное начало отождествляется с эмоциональным и народ­ным, а словесное — с рациональным и аристократическим). «Toutes nos languec sont des ouvrages de L'art. On a longtemps cheché s'il y avait une lanque naturelle et commune a tous les hommes sans doute il y en a une, et c'est celle que les enfans parlent avant de savoir parler ce n'est point le sens du mot qu'ils entendent, mais l'accent dont il est accompagné. Au langage de la voix se joint celui du geste, non moins énengique. Ce geste n'est pas dans les faibles mains des enfans, il est sur leur visages» «L'acent est l'âme du discours, il lui donne le sentiment et la vérité. L'accent ment moins que la parole» (Rousseau J.-J. Oeuvres complètes Т. 10. 1791 Р. 108—109,132).

Цитата из «Холстомера» Толстого интересна еще в одном отношении, в ней подчеркивается условный, конвенциональный характер всех культур­ных знаков, от социальных установлений до семантики слов. Если для средневекового человека система значений имела предустановленный характер, а вся пирамида знаковых соподчинений отражала иерархию божественного порядка, то в эпоху Просвещения знак, воспринимаемый как квинтэссенция искусственной цивилизации, противопоставляется естественному миру не-знаков. Именно в эту эпоху была обнаружена условность, немотивированность связи обозначаемого и обозначающего. Ощущение релятивности знака про­никает очень глубоко в структуру культурного кода. В средневековой системе слово воспринимается как икон, образ содержания, в эпоху Просвещения живописные изображения кажутся условными.

Из сказанного вытекало одно существенное свойство структуры куль­турного кода. Просвещения противопоставляя естественное социальному как существующее призрачному, он вводил понятие нормы и ее нарушения в многочисленных случайных реализациях. Для средневековья культура имела свой язык, но не имела речи, для Просвещения эти два понятия в куль­турном коде резко противопоставляются. Еще больший смысл это противо­поставление приобретает в некоторых последующих культурных кодах.

Мы рассмотрели оппозицию культурных кодов «средневековье» — «Просвещение». Однако она, конечно, не исчерпывает набора возможных культурных кодов, и историю культуры, в этом смысле, можно представить как некоторый парадигматический ряд. При этом очевидно, что каждый структурный тип культуры будет давать свое отношение к знаку, знаковости и другим проблемам языковой организации. И можно предположить, что возникновение семиотики есть результат не только определенного науч­ного движения, но и выражения структурных свойств культурного кода нашей эпохи.

 

1967