Historicus.ru / Библиотека Историка / Лотман Ю. М. История и типология русской культуры

Последнее тридцатилетие в истории отечественного литературоведения характеризуется исключительно бурным и напряженным развитием исследований в области древнерусской литературы и культуры. Если в довоенный период в сфере изучения русской классической литературы пушкиноведение и отчасти изучение XVIII века были своеобразными эталонами литературоведческой культуры и лабораториями новых историко-литературных идей, то в настоящее время приоритет, безусловно, перешел в область изучения русского средневековья. При этом следует подчеркнуть организационную и научную роль, которую играет сектор древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР (Пушкинский Дом). Достаточно указать на тридцать один том «Трудов Отдела древнерусской литературы» (из них до войны вышло только четыре), не говоря уже о целой серии публикаций и о ряде монографий, из которых многие являлись подлинными завоеваниями науки, — чтобы оценить размеры проделанной работы.

Ведущиеся широким фронтом текстологические, эдиционные, историко-литературные и историко-культурные работы фактически изменили всю сложившуюся систему представлений о культуре Древней Руси. Это вызвало необходимость итоговых, обобщающих работ, которые подняли бы уровень теоретического осмысления материала до предела, соответствующего новому этапу науки. Ответом на такую потребность явилось появление ряда монографий Д. Лихачева, центральная из которых, «Поэтика древнерусской литературы», представила новую и органичную концепцию древнерусской литературы как художественного явления. В этом же русле находится и ряд исследований, опубликованных учениками Д. Лихачева. Перечисление этих трудов не входит в задачу этой статьи. В связи с ее темой хотелось бы лишь специально отметить в этом ряду ценное исследование А. Панченко о поэтической культуре XVII в. (Панченко A. M. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973)

Недавно вышедшая книга Д. Лихачева и А. Панченко (Лихачев Д. С., Панченко A. M. «Смеховой мир» Древней Руси. Л., 1976. Ссылки на эту работу даются в тексте) является весьма примечательным событием в нашем литературоведении последних лет.

Новая книга, хотя и насыщена богатым и свежим фактическим материалом, невелика по объему (около одиннадцати печатных листов) и, казалось бы, в этом отношении уступает многим значительно более пространным изданиям. Однако именно сжатость, порой конспективность данной работы оттеняет ее содержательную насыщенность.

Одной из особенностей подлинно творческих исследований является то, что, решая вопросы, выдвинутые предшествующим развитием науки, они ставят новые и потому оказываются не только итогом, но и стимулом к дальнейшему движению научной мысли. Этим они противостоят иным мертвенным «итоговым» монографиям, которые, суммируя все, что уже сделано, никуда не ведут и напоминают коридоры с наглухо запертой последней дверью. Конечно, открывающий новые проблемы автор всегда в более уязвимом положении чем новее и плодотворнее проблема, тем более острой рискует быть дискуссия вокруг нее.

Книга, которая вызвала появление настоящей статьи, обладает именно теми качествами, которые обещают горячие и длительные дискуссии. Авторы, обратившись к исключительно важному, но совершенно неизученному феномену русской культуры, в целом ряде аспектов предоставляют читателю самому додумывать весь многообразный круг научных последствий, сдвигов в традиционных историко-литературных представлениях, которые с неизбежностью вытекают из введения в историю культуры изучаемых ими проблем.

Рассматриваемая книга является концептуальным, проблемным исследованием. Ценность его прежде всего в постановке вопросов, которые до сих пор оставались вне поля зрения науки и если и рассматривались, то как изолированные феномены, в отрыве от общих закономерностей русской культуры.

Говоря о творческой оригинальности этого исследования, мы имеем в виду не просто новизну положенной в основу его концепции — в лучших работах последних лет мы привыкли встречать новые и порой смелые научные идеи. Новым является нечто более глубокое, касающееся самой природы исследовательского подхода.

По глубоко укоренившейся традиции, историки приравнивают сумму письменных источников к культуре, как таковой. Все, что касается области, непосредственно в текстах не отражаемой, — сферы устного общения, поведения людей в разнообразных незафиксированных ситуациях, жеста и мимики, бытового ритуала — решительно исключается из сферы рассмотрения. Вместо того чтобы говорить о трудностях выявления этого объекта, утверждается его принципиальная несущественность. В равной мере не ставится вопрос о том, как влияет на природу самих письменных текстов то, что они представляют лишь часть культуры, а не всю ее совокупность. А ведь известно, что, оставаясь в пределах текста, мы можем постигнуть его внутренний смысл, но полностью теряем возможность определить присущую ему в целостной системе культуры функцию — является ли текст истинным или ложным, сакральным или кощунственным, высоким или низким.

Представим себе исследователя, изучающего из отдаленного будущего любую близкую к современности эпоху, и предположим, что в распоряжении его окажутся только литературные источники, сохранившиеся в виде книг. Распространяя законы доступных ему текстов на всю толщу культуры, он неизбежно получит смещенную, вернее, прямо искаженную картину. Можно с уверенностью утверждать, что ему окажется совершенно недоступным тот пласт, который для самих носителей культуры является не только самоочевидным, но и глубоко значимым. Более того, этот устный, нефиксированный пласт культуры в определенной мере является ключом к письменным текстам, позволяя расшифровать их реальное содержание.

Если взять даже такую, казалось бы, наиболее адекватно отражающуюся в текстах сферу культуры, как язык, то и здесь перед исследователем предстала бы совершенно искаженная картина ему было бы естественно предположить, что люди в изучаемую им эпоху в быту говорили так, как это представлено в письменных документах (например, в области фонетики он должен был бы заключить, что в реальном произношении господствовало оканье, поскольку оно определяет нормы графики нашего времени). Тем более значительными были бы потери и искажения при реконструкции других, более сложных сфер культуры, подразумевающих разделение на сферы, принципиально принадлежащие письменности и столь же принципиально из нее исключенные, на сферы текстов, с одной стороны, и поведения и поступков — с другой, на области культурных канонов и допустимых аномалий, исключений из правил. Если к этому прибавить, что даже собственно письменная сфера культуры всегда иерархична в ценностно-престижном отношении, а место того или иного текста в этой иерархии нельзя установить, не выходя за пределы мира текстов в окружающую его область внетекстовой жизни, то станет очевидным, сколь узок и неадекватен «мир памятников» по отношению к целому «миру культуры» той или иной эпохи.

Практически исследователь никогда и не изучает — это было бы просто невозможно — «мир текстов» изолированно, вне соотношений с внетекстовыми представлениями, бытовым здравым смыслом, всем комплексом жизненных ассоциаций. Однако исследователь прошлых культур сплошь и рядом поступает в этом случае просто тексты исторически прошедших эпох, он погружает в свой собственный мир бытовых представлений, пользуясь этим последним как ключом для расшифровки первого. Некорректность такой методики столь же очевидна, как и ее широкая распространенность (Методика «подстановки себя» в текст не может, а вероятно, и не должна подлежать абсолютному устранению и в некоторых разумных пределах может быть даже полезна. Важно лишь превратить ее из неосознанного авторского импульса в сознательно применяемый и контролируемый исследовательский прием).

Новизна рассматриваемой книги Д. Лихачева и А. Панченко, в частности, в том и состоит, что объектом изучения здесь являются не тексты как таковые, а тексты как часть общекультурной толщи, неразрывно связанные с поведением. Поведение же рассматривается в зависимости от широкого контекста, как имеющее свою грамматику, стилистику, жанры. Таким образом, предметом изучения становится культура, как таковая, с ее книжностью, речевым поведением, жестом, бытовым укладом и т. п., причем все это связывается с широкими проблемами мировоззрения, образуя некоторый целостный культурно-идеологический космос. Текст непонятен без широкого сопоставления с культурой, в частности с поведением людей той эпохи, а поведение их, в свою очередь, может быть осмыслено лишь в связи с широким кругом текстов. Тексты интерпретируют реальное поведение людей, позволяя даже в казалось бы странных и болезненных — с точки зрения просветительского сознания нового времени — его проявлениях обнаружить смысл, систему, строгую этику и своеобразную красоту. При таком подходе мир древнерусской культуры перестает быть только чужим, внешним для исследователя, как бы положенным под стекло микроскопа. Он превращается в живую и подвижною картину. Исследователь перестает быть внешним созерцателем, в этот мир он вступает, чуждый снисходительности и предвзятости, готовый понимать его далекую от нашей современности логику, обнаруживая там, где традиционная история литературы не находила ничего достойного внимания, сложные явления духовной жизни в их наиболее близких к народу проявлениях.

Предметом книги Д. Лихачева и А. Панченко является широкий круг фактов древнерусской культуры, который авторы обозначают как «смеховой мир» Древней Руси. Сюда относятся разнообразные проявления литературного пародирования, «театра жизни», языковой и поведенческой травестии, проникновение игры в «серьезное» поведение средневекового человека В широкую раму такой картины авторы вписывают разнообразные факты русской истории культуры — от поведения юродивого на площади древнерусского города до театрализованных форм опричной «реформы» Ивана Грозного.

«Смеховой мир» Древней Руси», как мы уже говорили, — книга, вызывающая у читателей желание развивать, обсуждать, а порой и оспаривать мысли авторов. Она менее всего располагает к бесстрастному и незаинтересованному чтению.

В этой связи представлялось бы целесообразным обсудить возможные дальнейшие пути, по которым могли бы пойти те исследователи, которые, согласившись с Д. Лихачевым и А. Панченко в основах предложенной ими концепции, поставят перед собой задачу дальнейшего движения по пути, проложенному в основных контурах этими последними. Первым шагом в этом направлении, кажется, должно быть уточнение самого понятия «смеховой мир» или «смеховая культура». Понятие это было введено в научный оборот в трудах M Бахтина (См. Бахтин M. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. M., 1965, он же: Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М., 1975) и получило широкий резонанс, сразу же доказав свою плодотворность для теоретического освещения истории литературы. Употребление этого термина авторами рассматриваемой книги в определенном смысле не только оправданно, но и плодотворно, поскольку оно позволило выделить и объединить широкую группу культурных феноменов, прежде безымянных или даже не замеченных. Однако поскольку у читателя с ним естественно связываются утвердившиеся уже бахтинские содержательные представления, следовало бы разграничить понятие «смеховой культуры» в том ее виде, как она обрисовывается на западноевропейском материале, от специфически русских явлений, описываемых авторами (Последнее особенно необходимо, поскольку мы все чаще делаемся свидетелями стремления не развивать или осмыслять идеи M. Бахтина, а механически распространять на области, где само их применение дотлжно бы было явиться предметом специального исследования. В качестве примера можно привести книгу А. Белкина «Русские скоморохи», в которой автор вначале, без сколь-либо серьезных доказательств, постулирует: «Народная смеховая культура была свойственна средневековой Руси в целом в не меньшей степени, чем средневековому Западу», а далее даже утверждает, что «смеховые формы на Руси в большей степени, чем в других странах Европы, и может быть, раньше, чем там, достигли идейной зрелости, сначала в форме защиты и затем приобретая все более наступательный характер» (Белкин А. А. Русские скоморохи. M., 1975. С. 7, 9). Из ближайшего контекста делается ясным, что под «идейной зрелостью» «смеховой культуры» А. Белкин понимает сатиру. Как следует увязать такое понимание с категорическим утверждением M. Бахтина, что сатира всегда одновалентна и серьезна? Отрицая определенные явления, она в принципе противостоит амбивалентной, отрицающе-утверждающей и находящейся вне любых форм серьезного мира культуре смеха. Сложная и не всегда бесспорная мысль M. Бахтина стала упрощенной и удобной, приобретя научно орнаментальный характер).

Смех в концепции средневековой культуры, построенной M. Бахтиным — начало, лежащее вне религиозных и этических суровых ограничений, наложенных на поведение человека той поры. Своей народной, мятежной и обесценивающей природой смех, по Бахтину, отменяет социально-этические иерархии средних веков, он безрелигиозен и безгосударствен по существу. Смех переносит средневекового человека в мир народной карнавальной утопии, вырывая его из-под власти современных ему общественных институтов.

Среди явлений русской культуры, рассматриваемых Д. Лихачевым и А. Панченко, многое действительно может быть осмыслено с позиции такой концепции смеха. Так, авторы обращают внимание на то, что в произведениях, определяемых после исследований В. Адриановой-Перетц как памятники демократической сатиры (См.: Русская демократическая сатира XVII века // Подгот. текстов, статья и коммент В. П. Адриановой-Перетц. М., Л., 1954, а также Адрианова-Перетц В. П. Очерки по истории русской сатирической литературы XVII века. M., Л., 1937, она же: Образцы общественно-политической пародии XVIII— нач. XIX в. //ТОДРЛ, 1936. Т. 3, она же: Праздник кабацких ярыжек. Пародия-сатира второй половины XVII века. Л., 1936, она же: До icтopiï пародiï на Украïнi в XVIII вiцi («Служба пиворезамъ» 1740 року) // Записки iсторично-фiлологiчного вiддiлу Всеукраïнськоi Академiï наук. Кн. 18. Киïв, 1928), «совершается осмеивание себя или по крайней мере своей среды. Авторы средневековых и, в частности, древнерусских произведений чаще всего смешат читателей непосредственно собой» (с. 9) Это позволяет внести корректив в утвердившееся понимание этих памятников, увидев в них переплетение двух, по существу, различных стихий народной сатиры и карнавального смеха. Однако уместно обратить внимание на актуальность для русского средневековья иной трактовки ряда объектов, причисляемых авторами к «смеховым». Определенные «образы смеха», активные в системе русской средневековой культуры, не несут в себе никакой амбивалентности и не находятся вне мира официальной средневековой («серьезной») культуры. Русская средневековая православная культура организуется противопоставлением святости и сатанинства. Святость исключает смех (ср. «Христос никогда не смеялся»). Однако она возможна в двух обликах: суровой аскетической серьезности, отвергающей земной мир, как соблазн, и благостного принятия его, как создания Господа. Вторая разновидность — от курочки протопопа Аввакума до старца Зосимы из «Братьев Карамазовых» — сопряжена с внутренним весельем, выражаемым улыбкою.Итак, святость допускает и аскетическую суровость, и благостную улыбку, но исключает смех.

Противоположный аксиологический полюс представлений русского средневековья относится к смеху иначе. Дьяволу (и всему дьявольскому миру) приписываются черты «святости наизнанку», принадлежности к вывороченному «левому» миру. Поэтому мир этот кощунствен по самой своей сути, то есть несерьезен. Это мир хохочущий, не случайно черт именуется в России «шутом». Царство сатаны — место, где грешники стонут и скрежещут зубами, а дьяволы хохочут:

 

И кружит над ними с хохотом

Черный тигр-шестокрылат.

H. A. Некрасов

 

В отличие от амбивалентного народного карнавального смеха, по Бахтину, кощунственный, дьявольский хохот не расшатывает мира средневековых представлений. Он составляет часть последнего. Если «бахтинский» смеющийся человек был вне средневековых ценностей — не спасался и не погибал, а жил, то хохочущий кощун — внутри средневекового мира. Ринувшись в бездну гибели, отвергнув Бога, он не отверг идеи Бога. Перейдя в стан сатаны, он переместился в иерархии, а не опроверг факт ее существования.

Внешним признаком такого смеха является то, что он не заразителен. Для людей, не связавших себя с сатаной, он не смешон, а ужасен. Корчи князя Дмитрия Шевырева, распевавшего на колу канон Иисусу, могли вызывать хохот Грозного и его подручных, но едва ли казались смешными наблюдавшим эту сцену москвичам.

Соответственно, в Древней Руси грехом считалось как провоцирование смеха («смехотворение») (См. Смирнов С. Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта. M., 1914. Приложение («Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины») С. 54 (№ 38), 151 (№ 14), 125 (№ 114), ср. также с. 212. Ср. с. 125 (№ 115^b), о епитимье, накладываемой за игры), так и чрезмерный смех («смех до слез») (См. Там же. С. 62 (№ 16), 150 (№ 7), Атмазов А. И. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Одесса, 1894. Т. 3. С. 149, 205, 211, 274). «О горе лживым и смешливым», — восклицает древнерусский писатель («Сборник поучений XVII в.», рукопись Государственной публичной библиотеки им. M. E. Салтыкова-Щедрина, Q. I. № 1307. Л. 247), знаменательным образом уравнивая эти два свойства. Смеющийся рискует оказаться в сфере дьявольского, греховного, кощунственного поведения (Ср. заговор от порчи с характерным упоминанием «плешивых и шутливых» как потенциальных носителей зла. Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии // Известия Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. Т. 30. Труды Этнографического отдела. Кн. 5. Ч. 2. М., 1878. С. 191).

Кощунство занимает в русской средневековой культуре исключительно большое место. Д. Лихачев и А. Панченко выступают пионерами в своих поисках историко-культурного осмысления этого феномена, и их соображения по этому поводу заслуживают всяческого внимания. Однако думается, что как предложенное В. Адриановой-Перетц истолкование кощунства как раннедемократической антифеодальной сатиры, раскрывая существенные аспекты этого явления, не покрывало его полностью и в известной мере

упрощало, так и рассмотрение его сквозь призму бахтинской концепции смеха, продвигая нас вперед в понимании этой сложной проблемы, одновременно и смещает некоторые акценты.

Кощунство как факт «утверждения путем отрицания» норм и законов средневековой структуры мира следует отличать (хотя для самих носителей культуры эти два явления могут сливаться) от наследия языческой магии, также нашедшею себе место в реальных верованиях человека Древней Руси.

Средневековый человек мог обеспечивать себе успех, безопасность и удачу двумя способами: молитвой, обращением к заступничеству угодников и церкви, с одной стороны, и системой «черных» действий колдовством, оберегами, заговорами и т. д., с другой. Оба эти способа находились в отношении дополнительности и повторяли друг друга как две зеркально-симметричные системы. Таким образом, система магических действий принимала характер как бы вывернутого церковного обряда или некоторого «левого мира». Она даже могла включать в себя ритуальный смех (в отличие от ритуальной серьезности церковного поведения). Но смешной, в собственном смысле, она не была и как таковая не воспринималась. Человеку, прибегавшему к помощи колдуна, менее всего было весело. Таким образом, интересные наблюдения Д. Лихачева об изнаночном мире и его функции в культуре Древней Руси требуют дальнейшего исследовательского расслоения на собственно смеховые феномены и те, которые, совпадая с ними в ряде признаков, вообще говоря, таковыми не являлись.

Необходимо подчеркнуть, что изнаночный характер магических обрядов был обусловлен как субъективными, так и объективными причинами. С одной стороны, в перспективе христианских представлений традиционные языческие ритуалы представали как «антиповедение», сливаясь с поведением антихристианским в собственном смысле слова. С другой стороны, славянское язычество, как известно, теснейше связано с культом мертвых и тем самым с представлениями о загробном мире. Между тем загробный мир, еще в дохристианских верованиях, характеризовался принципиальной «вывернутостью» по отношению к миру посюстороннему, принимая черты зеркального его отображения (ср. представления о мене правого — левого, верха — низа и т. п.). Тем самым перевернутое — в самых разнообразных аспектах — поведение автоматически переносит действователя в сферу потустороннего мира, подвластную нечистой силе (которая в целом ряде случаев восходит к языческим богам).

Отсюда возникает представление об «изнаночном», вывернутом мире как сатанинском. С этим связывается одно весьма примечательное различие между языческими элементами в западноевропейском (по Бахтину) карнавале и аналогичных ему русских обрядах. В западноевропейском карнавале действует формула «смешно — значит, не страшно», — поскольку смех выводит человека за пределы того серьезного средневекового мира, где он делается жертвой социальных и религиозных «страхов» (запретов). В русском смехе — святочных и масленичных обрядов до «Вечеров на хуторе близ Диканьки» Гоголя — «смешно и страшно».  Игpa не выводит за пределы мира, как такового, а позволяет проникнуть в его заповеданные области, туда, где серьезное пребывание было бы равносильно гибели. Поэтому она всегда — игра, смешная и опасная одновременно. Так, святочные гадания — один из наиболее веселых моментов крестьянского календаря — одновременно и страшны (вечера с 1 по 5 января старого стиля так и именуются «страшные вечера»). Они подразумевают игру с нечистой силой и в целом ряде случаев сопровождаются демонстративным отказом от христианства (гадающие обычно снимают крест) и прямым призыванием чертей (См., напр. Смирнов В. Народные гаданья Костромского края (Очерк и тексты) // Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Вып. XLI. Четвертый этнографический сборник. Кострома, 1927, passim, Максимов С. В. Собр. соч. СПб. 1912. Т. 17. С. 6, 35, 37), согласно многочисленным свидетельствам, святочные гадания характеризуются нервным напряжением, порой кончающимся истерическими срывами.

И кощунство, находящее «роковую отраду» «в попиранье заветных святынь», и магический смех, связанный с обращением за помощью к «черному», изнаночному миру, собственно говоря, к «смеховой культуре» не относятся, ибо совершенно лишены основного ее элемента — комизма.

Все сказанное заставляет с особым вниманием отнестись к разнообразным случаям пародирования церковной службы. В какой мере подобные явления были характерны для древнерусской книжной, то есть письменной культуры? Можно ли считать случайным то обстоятельство, что все дошедшие до нас тексты такого рода — не ранее XVII в. (как правило, даже не ранее второй половины XVII в.), то есть времени, ознаменованного интенсивным западным влиянием при активном посредничестве Юго-Западной Руси?Нельзя ли вообще, если рассматривать эти произведения не в перспективе их социального звучания в общем контексте русской литературы XVII в., а с точки зрения генезиса, объяснить появление подобных текстов влиянием Юго-Западной Руси на великорусскую книжную культуру, столь характерным в XVII в.? В свою очередь, отношение к кощунству и к смеху в Юго-Западной Руси было, несомненно, иным, нежели в Руси Московской; как известно, Юго-Западная Русь испытывала непосредственное влияние западной литературной и культурной традиции, а на Западе parodia sacra и тому подобные явления совсем не обязательно имели кощунственный смысл (См. Lehmann P. Die Parodie un Mittelalter Munchen 1922. «Parodistische Texte Beispiele zur lateinischen Parodie im Mittelalter» hrsg. von P. Lehmann, München, 1923, Gilman S. L. The parodie sermon in European perspective. Aspects of liturgical parody from the Middle Ages to the twentieth century. Wiesbaden, 1974). Вероятно, не случайно появление и распространение пародийных текстов на церковные темы, будучи так или иначе связано с европеизацией русской культуры, наблюдается по преимуществу в относительно образованной — школярской, семинарской — среде (ср. хотя бы знаменитый «Акафист кукурузе»). Представляется, во всяком случае, знаменательным то обстоятельство, что в конце XVII в. сатирические произведения (не только на духовные темы) вообще могут восприниматься на Руси как перевод с польского — даже и в том случае, когда они являются чисто русскими по своему происхождению (Произведения такого рода сопровождаются в рукописях характерными пометами типа, «выписано из полских книг», «ис кроловских книг» и т. п. См. Дeмкова H. С. Неизданное сатирическое произведение о духовенстве // ТОДРЛ, 1965. Т. 21. С. 95. Даже если предположить, что надписи эти имеют защитный характер цензурного типа, они не теряют своей показательности автор их считает подобные тексты нормальными именно для западного религиозного быта).

Между тем в сфере устной, некнижной культуры пародирование церковного культа также могло конечно, иметь место. Но если тексты типа «Службы кабаку» были, говоря словами M. Бахтина, «внецерковны или внерелигиозны», то соответствующее поведение во время святочных или купальских игр имело прежде всего кощунственный смысл и тем самым прямо относилось к религии. Кощунство в принципе не выходит за рамки сакрального универсума оно просто приобретает в этих рамках антитетический смысл. Пародийные святочные похороны (с «попом» в ризе из рогожи, с кадилом в виде глиняного горшка с рукомойника, когда вместо отпевания произносится отборная брань) (См. Максимов С. В. Собр. соч. Т. 17. С. 14-15, а также Гусев В. Е. От обряда к народному театру (Эволюция святочных игр в покойника) // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. Ср. о сходных масленичных играх Шейн П. В. Великорусс в своих песнях, обрядах, обычаях. СПб, 1898. Т. 1. Вып. 1. С. 303, Азадовский M. Беседы собирателя. Иркутск, 1924. С. 32), имея подчеркнуто кощунственный характер, относятся к общему плану магического антиповедения. Тем самым одно и то же поведение с определенного времени может выполнять существенно различные функции — и восприниматься совершенно различным образом — в верхнем и в нижнем слоях культуры, но это — следствие той европеизации книжной культуры, которая начинается еще в предпетровский период и предопределяет реформы Петра.

 

*** 

 

Большой заслугой обсуждаемого исследования является стремление авторов рассматривать литературные тексты в связи с вызываемым ими или сопровождающим их поведением писателя или импровизатора, с одной стороны, и аудитории, с другой. Историко-литературные и историко-культурные проблемы увязываются с вопросами исторической психологии, игрового поведения, различных форм зрелищно-театрального поведения в быту и реальной жизни Древней Руси. В сознании читателя возникает сложное переплетение вопросов, имеющих самое непосредственное и глубинное отношение ко многим тайнам русской истории.

Уже неоднократно высказывалось убеждение в том, что одной из слабостей нашей исторической науки является недостаточное внимание к вопросам психологии поведения людей — от культурно-эпохального до личного аспекта этой проблемы. В результате звено, заключенное между общими для всей эпохи социальными мотивами поведения людей или больших общественных групп и индивидуальным поведением каждого отдельного человека, остается незаполненным.

Значительное внимание авторы рассматриваемого труда уделяют психологии общественного поведения человека Древней Руси. Большой научный интерес имеет проблема зрелищности и театральности в бытовом поведении. Анализ игровых элементов в поведении Грозного, зрелищных моментов поведения древнерусского юродивого читается с напряженным интересом, позволяя психологически мотивировать «странные» для позитивистски настроенного историка, но исключительно важные и вполне «естественные» для человека Древней Руси поступки и события. Однако эти же страницы вызывают ряд дополнительных соображений.

Прежде всего, в какой мере эти типы поведения могут считаться смеховыми? «Смеховое поведение», если, повторяем, придерживаться понимания M. Бахтина, тесно связано с карнавалом. В этом отношении ему присущ важный признак. Все виды искусства, ориентированные на письменную культуру, отличаются четким разграничением исполнителей и аудитории. При всем единстве художественного акта и связанных с ним общих переживаний две эти группы реализуют принципиально противоположное поведение: одни активно действуют — другие созерцают. Между тем все искусства фольклорного типа провоцируют зрителя или слушателя вмешаться, принять участие в игре или пляске, начать перекрикиваться с актерами на балаганной сцене или указывать им, где спрятан их враг или куда им следует укрыться. Одному из авторов настоящей заметки приходилось показывать, что именно по этому принципу лубочная картинка отличается от произведений нефольклорной живописи, она не пассивно смотрится, а «разыгрывается» зрителями, развертываясь в их восприятии так, как сценарий развертывается в постановке.

Различие это может иметь чисто функциональный характер Так, фольклорное исполнение, допускаемое на пир русского средневекового боярина, в ряде случаев трансформируется в нефольклорный текст, поскольку граница, пролегающая между артистом и аудиторией, уже имеет характер черты между двумя типами поведения. В этом отношении интересно свидетельство, согласно которому, как с изумлением отмечал наблюдатель-иностранец, пляска на пиру русского боярина была лишь зрелищем и, как всякое искусство, трудом; тот, кто плясал, не веселился, а работал, веселье же было уделом зрителей, слишком важных, чтобы танцевать самим (По словам С. Маскевича (1611), русские бояре смеялись над западными танцами, «считая неприличным плясать честному человеку. Человек честный, — говорят они, — должен сидеть на своем месте и только забавляться кривляниями шута, а не сам быть шутом для забавы другого, это не годится!» (Сказания современников о Димитрии Самозванце. СПб., 1834. Ч. 5. С. 61-62), ср. аналогичные наблюдения С. Коллинса (1671), см. Коллинс С. Нынешнее состояние России. М., 1846. С. 11, ср. Фаминцын А. Скоморохи на Руси. СПб., 1889. С. 168-169). Напротив того, можно отметить характерное, например, для детского восприятия превращение пассивного слушания в со-игру. Так, по свидетельству Порошина, ребенок, вел кн. Павел Петрович (будущий Павел I), учебное рассматривание гравюр с изображениями иностранных городов превращал в игру, в ходе которой он вбегал в гравюру и начинал носиться по улицам и переулкам, изображенным на лежащих перед ним рисунках (Порошин С. Записки, служащие к истории его императорского высочества Павла Петровича. СПб, 1881. Стб. 482-483). Многократны случаи, когда автор пьесы стремится в той или иной мере превратить зрителя в театре в соучастника народного балаганного зрелища. Не говоря уж о театре XX в. (например, Пиранделло), можно было бы указать на реплику городничего в «Ревизоре»: «Чему смеетесь!? над собою смеетесь! » — рассчитанную на эффект отмены рампы и непосредственное обращение к публике. Характерно, что такая трактовка вызывала в дальнейшем ряд цензурных трудностей, цензуре был нужен академический зритель, а не соучастник сценических событий.

«Смеховая культура» исключает профессиональные или даже неподвижные амплуа говорящий и воспринимающий — участники общего действа и многократно в ходе его меняются местами. Именно в этом, в частности, проявляется депрофессионализирующая, уравнивающая и амбивалентная природа того народного смеха, о котором писал M. Бахтин. Между тем явления, о которых говорят Д. Лихачев и А. Панченко, как представляется, гораздо ближе к зрелому театру (вкладывая в понятие «театр» расширенное значение, ведь и бой гладиаторов, и бой быков, как и типичное средневековое зрелище — казнь, порождают несколько иные эмоции, чем те, которые европеец XIX в. привык связывать с театром, однако резкое членение на действующих и созерцающих — противопоставление их по типу эмоций и поведения — делает эти зрелища именно театром, а не действом). Иван Грозный попеременно занимает место лицедея или зрителя, соответственно тот, кто является его партнером, может наблюдать игру царя или, будучи возведен на плаху, быть для царя зрелищем (о некоторых более сложных случаях речь пойдет дальше). Здесь мы гораздо ближе к профессионализованному актерству, которое по природе является антиподом общенародного карнавального «смехового поведения» Разделение страны на опричнину и земщину как бы завершает грандиозное членение на действующих и наблюдающих действия. Характерным признаком театра является то, что артисты и публика переживают разные эмоции. Если публика смеется, то артисты играют в то, что им смешно, не смеются, а изображают смех. В ситуации карнавала смех — в равной мере удел всех участников, и именно он очерчивает вокруг них ту черту народно-утопического мира, о которой говорил Бахтин. Ситуация же опричнины задана как смешная лишь для одного из партнеров, если она вообще может считаться смешной. Столь же разделенной является ситуация юродства. Она подразумевает, что наблюдающий находится вне этого поведения и воспринимает его как «странное». Странное же всегда — чужое, не свое. Не случайно в первичном употреблении оно означает «иностранное» (В свою очередь, и «смеховое поведение» может связываться с иностранной культурной стихией, подобно тому как оно может ассоциироваться с дьявольским началом. В одном из древнерусских поучений мы читаем «не подобаетъ черньцю смеятися и глумитеся яко иноязычнику такоже и всякому православну христианину» (Смирнов С. Древнерусский духовник... Приложение. С. 176. №3)). Всякий осуществляющий странное поведение юродивый, юродствующий царь или скоморох — странник, пришлец, иностранец. В этом смысле интересна тенденция русских царей одновременно с поползновением к юродству «быть иностранцами» — от планов Грозного «стать англичанином» до перевоплощения Петра I. Показательно, что Екатерина II, которая была иностранкой на престоле, старательно играла в «русское» поведение, а уже ощущавший себя русским Павел I захотел быть гроссмейстером Мальтийского ордена, то есть в порядке игры превратиться в то, чем он заведомо не мог быть, — в католика и девственника.

В обсуждаемой книге убедительно показана зрелищная (рассчитанная на внешнего наблюдателя) природа юродства. Однако, как кажется, именно «смеховой культуре» такая зрелищность противопоказана.

В равной мере подлежит обсуждению, в какой степени интересующие нас типы поведения вообще могут быть причислены к игре, а в какой — связаны с жившими в рамках бытового (а не догматического) православия элементами магического и языческого поведения.

Известно, что древнерусское сознание отводило игре четко очерченную и сравнительно узкую сферу. Мир серьезных, а тем более религиозных ценностей был из сферы игры изъят. Компетентный в этих вопросах автор «Моления Даниила Заточника» (Д. Лихачев убедительно показал его причастность культуре русских скоморохов) уравнивал как запретные «6oгy лгати» и «вышним играти» (Слово Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их переделкам. M., С. 70). Иван Грозный для других также резко разграничивал мир пира, где можно «стоячи за кушаньем шутити» (то есть быть шутом, играть), от серьезного дела войны. Игра в серьезных ситуациях воспринималась как кощунственное, «неправильное» поведение, то есть как поведение нехристианское — языческое или колдовское. Человек, который в серьезных ситуациях ведет себя вывернутым по отношению к другим людям образом, воспринимался не как шутник и забавник, а как колдун. В какой мере, например, можно относить к компетенции «смеховой культуры» выворачивание наизнанку одежды, в частости вывернутую наизнанку шубу (ср. с. 20—21)? Ведь вывернутая шуба очень характерна для целого ряда вполне серьезных обрядов, несомненно языческих по своему происхождению, — сельскохозяйственных, свадебных, связанных с рождением и т. п.

В связи со сказанным возникает и сомнение в том, что поведение юродивого воспринималось в контексте игры.

Поведение юродивого связано с иерархией средневековых оценок человека. Согласно средневековым представлениям, человек тем выше оценивается, чем «правильнее» его поведение. Над иерархическими предписаниями, определяющими нормы правильного поведения для людей разных сословий, царит общая норма поведения христианина, полное осуществление которой доступно лишь человеку, отмеченному печатью святости. С этой точки зрения обычное человеческое поведение мыслится как «неправильное», и ему противостоит суровая норма «правильной» жизни святого. Поэтому отличие святого от обычного человека имеет внешнее выражение в святом житии, по которому праведник и распознается. Однако существует и другая, также исключительно высоко оцениваемая мера праведности — такая, которая не нуждается во внешнем выражении и, более того, для внешнего наблюдателя облекается в формы предельно неправильного поведения. Смиряя себя, святой может реализовывать поведение худшего из грешников или действовать как колдун, ведущий себя «наоборот». В этом случае святой отличается от грешника не поведением, а лишь почиющей на нем благодатью, которую он чувствует в себе, и лишь для разделяющего это чувство зрителя он отличим от бесноватою.

Исключительно показателен в этом отношении пример из «Жития Прокопия Устюжского», привлекаемый к рассмотрению на с. 133—135 обсуждаемой книги. Св. Прокопий, по словам его жизнеописателя ходил «по вся нощи ко святым божиим церквам, и моляшеся господеви, иного же ничтоже имевше у себе, токмо три кочерги в левой своей руце ношаше», кочерги святого были иногда подняты вверх, а иногда опущены вниз, причем в первом счучае бывало обилие плодов земных, а во втором — хлебная скудость (Житие преподобного Прокопия Устюжскогот СПбт, 1893т Ст 57-58. Пользуемся случаем, чтобы исправить опечатку в книге Д. Лихачева и А. Панченко, где дается неверное обозначение страниц). А. Панченко с полным основанием усматривает в кочерге атрибут языческих по своему происхождению образов, сохранившихся в виде бытовой магии. Но особенно знаменательно, что три кочерги в руке Прокопия Устюжского явно коррелируют с тремя свечами в руке архиерея при святительском благословении (Ср. в этой связи характерное парсмиологическое соотнесение «Богу свечи» и «черту кочерги»), при этом Прокопий носит кочерги в левой руке и ходит по церквам ночью, а не днем. Поведение Прокопия Устюжского, таким образом, предельно приближается к кощунственному пародированию церковной службы и не является таковым лишь в силу того обстоятельства, что понятие пародии принципиально неприложимо к характеристике юродивых. Образ действий юродивого внешне может быть неотличим от магического (колдовского или языческого) поведения, но по существу наполняется принципиально иным содержанием.

Играющим во Христе юродивый может показаться лишь внешнему наблюдателю, которому кажется, что святой ради самоуничижения присваивает себе чужое — грешное, безобразное, унизительное — поведение и делает это не потому, что оно вытекает из его сущности, а поскольку оно глубоко ей противоречит. При такой трактовке юродивый действительно «играет» — присваивает себе чужой тип поведения, противоречащий его сущности. А. Шнченко убедительно показал, что зрелищная стихия может захватывать самого юродивого. Необычайно интересны его наблюдения о различии в нормах поведения юродивого наедине с собой и при наличии внешних наблюдателей. Однако можно предположить, что с внутренней точки зрения поведение юродивого не представляется «безобразным» оно связано с глубоким анархическим отрицанием всего строя общественного бытия людей и представляется юродивому естественным. Нарушение приличий и норм — для него норма, а не аномалия. Поэтому «для себя» он реализует не игровое, а однозначное и серьезное поведение. Можно предположить, что реальное поведение древнерусских юродивых колебалось между этими двумя возможностями в зависимости от того, усваивал ли он себе точку зрения своих зрителей или, напротив, заставлял аудиторию принять его собственную позицию.

Поведение юродивого насквозь проникнуто дидактическим содержанием. Характеризуясь индивидуальными связями с Господом, юродивый как бы окружен сакральным микропространством, так сказать, плацентой святости, отсюда становится возможным поведение, которое с внешней точки зрения представляется кощунственным, но по существу таковым не является (ср. в этой связи выразительные примеры антиповедения у юродивых на с 123-125, 133-134 книги Д. Лихачева и А. Панченко). Именно внутренняя святость юродивого и создает условия для антитетически противоположного внешнего восприятия то обстоятельство, что юродивый находится в сакральном микропространстве, придает его поведению характер перевернутости для постороннего наблюдателя, находящегося в грешном мире. Иначе говоря, юродивый как бы вынужден вести себя «перевернутым» образом, его поведение оказывается дидактически противопоставленным свойствам этого мира. Характеристики антиповедения переносятся при этом с действующего лица на зрителей поведение юродивого превращает игру в реальность, демонстрируя нереальный, показной характер внешнего окружения.

С юродством, как это показывают Д. Лихачев и А. Панченко, связано и поведение Ивана Грозного (с 33-34, 41, 99-100, 167-168), знаменательно, что, как доказал в другой работе Д. Лихачев, царь употреблял самоназвание Парфения Уродивого (См. Лихачев Д. С. Канон и молитва Ангелу Грозному воеводе Парфения Уродивого (Ивана Грозного) // Рукописное наследие Древней Руси. По материалам Пушкинского дома Л., 1972). Идея безграничного деспотизма, ставшая политической концепцией Ивана Грозного, породила специфический психологический комплекс. Убежденный в божественном происхождении своей власти, Грозный полагал, что как благочестивые миряне не могут судить о поступках юродивого и должны верить, что за его беснованием скрывается святость, не имея возможности сделать такой вывод на основании каких-либо рациональных заключений, так и подданные должны покоряться его божественной власти независимо от характера его поступков.

Норма поведения святого — «святость почиет на лучшем» — связывала благодать с личной заслугой. Такая формула, соединенная с идеей божественного происхождения власти, могла стать основой самодержавия, но решительно противоречила безграничному деспотизму, поскольку в основе ее лежала мысль о подчинении неограниченного государя морально-религиозным ограничениям. Норма поведения юродивого — «святость почиет на худшем», — делая благодать независимой от личного поведения (безобразие, унижение, нелепость в мирских делах тишь подчеркивали безграничность благости Высшей воли), будучи перенесена в план государственного поведения, становилась основой деспотизма, поскольку разрешала государю любые поступки. Однако, как мы сказали, неупорядоченным, дозволяющим все поведение юродивого было лишь для внешнего наблюдателя. Следовательно, юродство неюродивого — царственного деспота или любого самодура — усваивало человеку внешний взгляд на его собственное поведение, то есть приводило к театрализации последнего.

Поведение Грозного — это юродство без святости, юродство, не санкционированное свыше, и тем самым это игра в юродство, пародия на него. При этом следует иметь в виду, что для тех современников, которые были свидетелями поведения Грозного, этот игровой элемент мог сниматься для одних он мог ассоциироваться со стереотипами житийного мучителя или античного тирана, для других же — с колдуном, продавшим душу дьяволу и живущим в вывороченном мире (Ср. характерное описание действий Грозного у Курбского, по его словам, царь «собирает на святителя скверные свои соборища ереев Вельзавелиных и проклятое сонмище согласников Каияфиных, и мирует с ними, яко Ирод со Пилатом, и приходят вкупе со зверем в великую церковь, и садятся на месте Святе» (Сочинения князя Курбского. СПб., 1914. Т. 1. Стб. 313). Образ Грозного предстает как образ зверя-антихриста, сидящего «на месте Святе». Конечно, это не просто риторический прием, но и вера в сатанинскую природу описываемых явлений). Оба таких «прочтения» переводили поведение Грозного из игрового в серьезный план.

В целом ряде случаев эта игра захватывает самого актера, и он целиком подчиняется стихии антиповедения. Весьма характерно, что поведение Грозного очень часто граничит с прямым святотатством. Он не только заставляет своих опричников плясать в личинах, как это делают святочные ряженые, но когда князь Михаиле Репнин предпочитает смерть греховному надеванию «машкары», царь велит его убить в церкви подле алтаря во время евангельского чтения (Сочинения князя Курбского. Т. 1. Стб. 279, Соловьев С. M. История России с древнейших времен. В 15 кн. M., 1960. Кн. 3. С. 541), театр превращается в жизнь, а игра обретает почти ритуальный характер. Чрезвычайно знаменательна вообще вольная или невольная подчиненность Грозного святочному антиповедению (Примечательно в этом смысле, что Грозный обнаруживает себя знатоком скоморошьего дела именно в тот момент, когда скоморошество отождествляется с языческими играми и когда церковь ведет активную борьбу со скоморохами под знаком борьбы с язычеством. Ср. особенно деятельность Стоглавого собора — созванного при этом как бы по инициативе самого Грозного). Так, опричный маскарад деспота — когда опричники рядятся в чернеческое платье, а сам царь называет себя игуменом этого карнавального монастыря (См. Полосин И. И. Социально-политическая история России XVI — начала XVII в. M., 1963. С. 154), — по всей видимости, возникает под влиянием тех святочных игр, о которых писал в 1651 г. вяземский иконописец старец Григорий в своей челобитной царю Алексею Михайловичу, сообщая, что у них в Вязьме «игрища разные и мерзкие бывают вначале от Рождества Христова и до Богоявления всенощные, на коих святых нарицают, и монастыри делают, и архимарита, и кетаря, и старцов нарицают» (Цит. по кн. Каптерев H. Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. Время патриаршества Иосифа. 2-е изд. Сергиев Посад, 1913. С. 181. Обычай рядиться монахом на святки отчасти сохранялся еще и в XX в. (ср. Завойко Г. К.  Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // Этнографическое обозрение. 1914. Кн. 3-4. С. 138)). Антиповеденне имеет свои законы и стереотипы, подобно тому как имеет их и правильное, нормальное поведение. Отталкивание от нормы поведения, таким образом, выливается в уже готовые формы, одновременно оказываясь причастным и связанному с этими формами содержанию, собственно игровой момент может при этом отодвигаться на второй план, если

не оказывается вовсе нивелированным.

 

***

 

Таким образом, кажется, что название книги Д. Лихачева и А. Панченко дискуссионно, авторы выявили и сделали предметом научного обсуждения весьма важные историко-литературные и психологические феномены русской культуры. Однако определение этих феноменов как «смеховых» нуждается по крайней мере в дополнительной аргументации.

Мы остановились далеко не на всех интересных аспектах психологии культуры, которые ставятся на повестку дня новаторской книгой Д. Лихачева и А. Панченко. Круг поднятых авторами проблем столь широк и перспективен, что обсуждение их будет, бесспорно, продолжаться еще длительное время. Однако уже сейчас очевидно, что сказанное авторами представляет реальное достижение науки, с которым так или иначе не смогут не считаться будущие исследователи.

 

 

1977