Historicus.ru / Библиотека Историка / Лотман Ю. М. История и типология русской культуры

 

(совместно с Б. А. Успенским)

 

 

1. Идеологии Петровской эпохи было свойственно представлять пере­живаемое Россией в начале XVIII в. время как некий исходный пункт, точку отсчета. Все предшествующее объявлялось как бы несуществующим или, по крайней мере, не имеющим исторического бытия, временем невежества и хаоса. Допетровская Русь наделялась признаками энтропии. Идеальная Россия мыслилась как не соотнесенная с предшествующей, в предшествующей же России выделялись не присущие ей черты, а то, чего ей, с позиции этого идеала, не хватало. Следует отметить, что в самом этом нигилистическом подходе к прошлому объективно заложены были черты исторической преем­ственности.

Вычеркивая предшествующую историческую традицию, теоретик Петров­ской эпохи обращался к античности как к идеальному предку переживае­мой им эпохи. Так, например, официальный титул императора в сочетании с наименованиями «отец отечества» и «великий» (все три наименования были приняты Петром одновременно — в 1721 г.) отчетливо указывал на римскую традицию и одновременно свидетельствовал о разрыве с русскими титулами (На медалях в честь коронации Екатерины в 1724 г. Петр изображен «в римской одежде под балдахином стоящий» (см. Барсов Е.  В. Древнерусские памятники священного венчания царей на царство в связи с греческими их оригиналами. С историческим очерком чинов царского венчания в связи с развитием идеи царя на Руси. M.,   1883. С. 115) — римская  одежда явно связана с императорским титулом). Современники не замечали, что само обращение к Риму как норме и идеалу государственной мощи было традиционно для русской культуры. Так, в по­литическое самосознание XVI в. органически входила идея кровной связи русских князей и римских императоров. Об этом говорят «Послание» Спиридона-Саввы и «Повесть о князех владимирских», связывая Рюрика с потомст­вом брата Августа Римского, Пруса (Дмитриева Р. П. Сказание о князьях Владимирских. M., Л., 1955. С. 162, 175, 188-189, ср. также С. 197, 208). Это же легло в основу многочисленных деклараций Ивана Грозного. В послании шведскому королю Иоганну III Грозный писал: «Мы от Августа Кесаря родством ведемся, а ты усужаешь нам противно богу» (Послания Ивана Грозного / Подг. текста Д. С. Лихачева и Я. С. Лурье M., Л., 1951. С. 158). В дальнейшем преемственная связь российских монар­хов с Августом подчеркивается при венчании Петра II (первого русского императора, венчающегося на царство) «изыде великихъ государей царей российских корень, и самодержавствоваху в Велицѣй России, от превысочайшаго перваго великаго князя Рурика, еже от Августа кесаря и обладающего всею вселенною » (Барсов Е. В. Древнерусские памятники священного венчания царей. С. 111. Зна­менательно также упоминание чаши Августа, наряду с шапкой Мономаха, во вступле­ниях к чинам венчания Ивана Грозного и Федора Ивановича (см. Дмитриева Р. П. Сказание о князьях Владимирских. С. 183—184, 194).

И титул «царь», и сменивший его «император» фактически восходят к одному и тому же источнику, обозначая один и тот же историко-культур­ный объект, но в переводе на языки разных периодов русской культуры. В самом деле, слово «царь» этимологически восходит к «цѣсарь» и, следо­вательно, равнозначно «императору» (ср. нем. «Kaiser» — «император», также восходящее к имени Цезаря, но в другой культурно-исторической традиции); когда Петр из русского царя становится русским императором, это означает не столько расширение власти, сколько именно культурную переориентацию (Весьма характерно в этом смысле противопоставление «цесаря» и «кесаря» в древ­ней славянской редакции евангельского текста (Ин. 19:15) Ср., например, в Супрасльской рукописи: «не имамы цѣсарѣ развѣ кесаря» (Супрасльская рукопись. Труд С. Северьянова. СПб., 1904. Т. 1. С. 435 (Памятники старославянского языка. Т. 2. Вып. 1), в Мариинском евангелии «не имам црѣ, тькмо кесара» (Quattuor evangeliorum versionis paleoslovenicae. Codex Mananus glagoliticus / Ed. V. Jagic. Berolini, 1883. P. 393), в «Из­борнике 1073 г. » «Не имамы цѣсар, нъ кесар» (Срезневский И. И. Материалы для сло­варя древнерусского языка по письменным памятникам. СПб., 1903. Т. 3. Стб. 1461) или в Мстиславовом евангелии XII в. «Не имам цесар, тък'мо кесар» (Карский Е. Ф. Труды по белорусскому и другим славянским языкам. M., 1962. С. 19), в позднейшей редакции вместо «цесаря» стоит «царя». Соответственно противопоставление «цесаря» (или «царя») и «кесаря» выступает как противопоставление византийской и римской верхов­ной власти. Не случайно, перед тем как назвать себя «императором», Петр называет Ромодановского — так сказать, своего двойника — «князь-кесарем» (см. подробнее Успенский Б. А. Царь и самозванец. Самозванчество в России как культурно-истори­ческий феномен § 6 // Художественный язык средневековья. M., 1982), и то и другое наименование знаменуют ориентацию именно на Рим.

Исходная синонимичность слов «император» и «цесарь» отразилась в наименовании членов императорской семьи. Когда Петр принял титул императора, возник вопрос как именовать царицу и царевен, в русском языке не было соответствующих слов. Сенат и Синод на «конференции» в синодальной крестовой палате в Москве 23 де­кабря 1721 г. решили супругу царя именовать «Императрицею, или Цесаревою», а детей «Цесаревнами» (любопытно отметить, что эти формы представляют собой морфологические полонизмы). Петр утвердил это решение, заменив «Цесаревну» на «Императрицу, ее цесаревино величество», причем в манифесте это аргументировалось ссылкой на «православных императоров греческих» (Соловьев С. M. История России. M., 1963. Кн. 9. С. 539), о том, что царевен стали называть «цесаревнами», свидетель­ствует Берхгольц (Дневник камер-юнкера Ф. В. Берхгольца, 1721—1725 / Пер. с нем. И. Ф. Аммона. М., 1902. Ч. 2. С. 55), между тем дочери Ивана Алексеевича продолжали именоваться «царевнами», а жена его (Прасковья Федоровна) — «царицей». Впослед­ствии «цесаревич» стал означать исключительно наследника престола. В Учреждении об императорской фамилии, изданном императором Павлом 5 апреля 1797 г., говорит­ся, что титул этот принадлежит «одному объявленному всенародно наследнику престо­ла» (§ 31, ср. также примеч к § 30). В акте о престолонаследии, обнародованном в тот же день, Павел назначил наследником своего старшего сына Александра, который и стал именоваться «цесаревичем». Тем не менее 28 октября 1797 г. был издан манифест, по которому тот же титул цесаревича был дарован второму сыну Павла — великому князю Константину Павловичу, «во мзду и вящее отличие», в отличие от Александра, который назывался цесаревичем до того, как стал императором, Константин Павлович сохранял этот титул пожизненно. О новизне и неустойчивости титула «императрица» может свидетельствовать «Песнь», сочиненная Тредиаковским в 1730 г. в Гамбурге по случаю коронации Анны, где государыня именуется «императрикс», это наименование привлекло внимание Тайной канцелярии, и поэту пришлось давать объяснения по этому поводу. Знаменательно, однако, что, когда Тредиаковский сослался на латинскую форму, дело было немедленно прекращено объяснение признано было удовлетво­рительным (см. Мельников П. И. Дело по поводу стихотворения Тредьяковского // ЧОИДР. 1879. Кн. 1)). То, что титулы «царь» и «император» воспринимались не как синонимы, а в качестве своего рода антонимов, свидетельствует о столкновении самих языков, на которых выражало себя культурное сознание этих эпох (Принятие Петром императорского титула вызывает протест в консервативных слоях населения, поскольку Рим понимается как царство Антихриста, старообрядцы видят в этом доказательство того, что Петр — Антихрист.  Так, основатель старообрядческой секты странников Евфимий заявлял в 1784 г.: «Понеже Петр не прият на ся царскаго имени, восхоте по римске именоватися император» — и делал отсюда вывод о сатанинской природе Петра (Сборник правительственных сведений о раскольниках / Сост. В. Кельсиев Лондон, 1862. Вып. 4. С. 253), в 1855 г. старообрядец федосеевского согласия И. M. Ермаков показал на следствии «Императором Александра Николаеви­ча не признаю, а признаю ею царем. Титул же императорский Петром великим за­имствован от нечестиваго сатанинскаго папы Римскаго. Титул император значит Перун, Титан или Дьявол» (Там же. Вып. 1. С. 220)).

Существенно при этом, что в новое время титул императора принадлежал лишь главе Священной Римской империи (которого, до того как Петр стал императором, русские называли «цесарем»), и таким образом, принятие рус­ским монархом императорского титула ставило его в один ряд с австрий­ским императором (Не случайно Вена болезненно реагировала на этот шаг. См. о реакции венского двора Флоровский А. В. Русско-австрийские отношения в эпоху Петра Великого. Praha, 1955. С. 32—34. Соответствующее восприятие слова «цесарь» отразилось в наименова­нии австрийских подданных «цесарцами» (Даль В. Толковый словарь живого велико­русского языка 2-е изд. СПб., M., 1882. Т. 4. С. 574)), ориентация на Рим осуществлялась как непосредственно, так и через австрийский политический эталон.

2. Идея «Москва — третий Рим» по самой своей природе была двойствен­ной. С одной стороны, она подразумевала связь Московского государства с высшими духовно-религиозными ценностями. Делая благочестие главной чертой и основой государственной мощи Москвы, идея эта подчеркивала тео­кратический аспект ориентации на Византию. В этом варианте идея подразу­мевала изоляцию от «нечистых» земель. С другой стороны, Константинополь воспринимался как второй Рим, то есть в связанной с этим именем политиче­ской символике подчеркивалась имперская сущность — в Византии видели мировую империю, наследницу римской государственной мощи. Таким обра­зом, в идее «Москва — третий Рим» сливались две тенденции — религиозная и политическая. При выделении второго момента подчеркивалась связь с пер­вым Римом, что влекло затушевывание религиозного аспекта и подчеркивание аспекта государственного, «императорского». Исходной фигурой здесь делал­ся не Константин, а «Август-кесарь». Выступая на первый план, государствен­ность могла не освящаться религией, а сама освящать религию. Намеки на это видны уже у Ивана Грозного, писавшего Полубенскому, что Христос «божественным своим рожеством Августа кесаря прославив в его же кесарьство родитися благоизволити, и его и тем вспрослави и распространи его царст­во, и дарова ему не токмо римскою властию, но и всею вселенною владети, и Готфы, и Савроматы, и Италия, вся Далматия и Натолия и Макидония и ино бо — Ази и Асия и Сирия и Междоречие и Египет и Еросалим, и даже до предел Перских» (Послания Ивана Грозного. С. 200). В приведенном отрывке характерно как указание на все­мирный, географически «открытый», а не замкнутый характер государственного идеала, так и то, что центром этого вселенского организма оказывается Рим, а Иерусалим фигурирует лишь как далекая пограничная провинция.

Итак, двойственная природа Константинополя как политического симво­ла позволяла двоякое истолкование. В ходе одного подчеркивалась благость и священство, в ходе другого — власть и царство. Символическим выраже­нием первого становится Иерусалим, второго — Рим. Соответственно идеал будущего развития Московского государства мог кодироваться в терминах той или иной символики. Характерно, что идея Москвы — третьего Рима достаточно скоро могла преобразовываться в идею Москвы — нового Иерусалима (Ср. Ефимов H. И. Русь — новый Израиль. Теократическая идеология современного православия в допетровской письменности. Казань, 1912 (Из этюдов по истории рус­ского церковно-политического сознания. Вып. 1)), что не противоречит первой идее, а воспринимается как ее кон­кретизация В XVI в русские полагают, что старый Иерусалим сделался «непотребным», будучи осквернен неверными сарацинами, и потому Иеруса­лимом должна называться Москва (с этим мнением специально полемизирует Максим Грек в «Сказании о том, яко не оскверняются святая николиже, аще и многа лета обладаеми суть от поганых» (Максим Грек. Соч. В 3 ч. Казань, б. г. Ч. 2. С. 292—293)). Если в свое время воплощением церкви для русских была Святая София в Константинополе, то после 1453 г. ее место замещает иерусалимский храм Воскресения. Характерно, что патри­арх Никон строит под Москвой Новый Иерусалим с храмом Воскресения, устроенным по точному подобию иерусалимского. Этот шаг был тем более значим, что он вызвал осуждение восточных патриархов, которые критико­вали Никона именно за наименование «Новый Иерусалим» (Гиббенет H. Историческое исследование дела патриарха Никона. СПб., 1884. Ч. 2. С. 196-197, 367, ср. Лебедев Л. Новый Иерусалим в жизни святейшего патриарха Никона//Журнал Московской патриархии. 1981, №8. С 70-74).

Таким образом, символ Византии как бы распадается на два символиче­ских образа. Константинополь понимается как новый Иерусалим — святой, теократический город и вместе с тем как новый Рим — имперская, государ­ственная столица мира. Обе эти идеи и находят воплощение в осмыслении Москвы как нового Константинополя или третьего Рима, которое появляется после падения Византийской империи. Существенно при этом, что покорение Константинополя турками (1453) приблизительно совпадает по времени с окончательным свержением в России татарского господства (1480), оба эти события естественно связываются на Руси, истолковываясь как перемещение центра мировой святости — в то время как в Византии имеет место торжест­во мусульманства над православием, в России совершается обратное, то есть торжество православия над мусульманством.

С падением Константинополя московский государь оказывается единст­венным независимым правителем православного мира, если не считать Грузии, которая с московской позиции представлялась скорее легендарным царством, нежели географической и политической реальностью. В условиях средневековой идеологии, когда только за носителями истинной веры при­знается право на истинное бытие, другие народы оказываются как бы несу­ществующими, таким образом, глава Московского государства оказывается, на языке этих понятий, властителем всего мира. В этих условиях политический и конфессионапьный аспекты доктрины «Москва — третий Рим» соеди­няются в общем теократическом значении.

В новое время, когда за другими народами признается право на само­стоятельное бытие вне зависимости и от их конфессионатьной принадлежно­сти, равновесие разрушается. Перед Москвой открывается два пути, требую­щих выбора быть новым Иерусалимом или новым Римом.

3. Контакты Петра с Западом создавали культурную ситуацию, которая, прежде всего, бросалась в глаза своей новизной. Это не исключало того, что в собственном сознании реформаторов активно действовали стереотипы предшествующей культуры. В ряде случаев преобразования Петра могут рас­сматриваться как кардинальные переименования в рамках уже существую­щего культурною кода. Во многих идеях, на которых строилась система отношений петровской государственности с Западом, просматривается — то в виде полемики, то в форме продолжения, часто связанного с коренными трансформациями, — концепция «Москва — третий Рим». Идея эта в опре­деленные моменты оказывала давление на реальную политику, в то время как на других этапах приобретала чисто семиотический характер.

Семиотическая соотнесенность с идеей «Москва — третий Рим» неожи­данно открывается в некоторых аспектах строительства Петербурга и пере­несения в него столицы. Из двух путей — столицы как средоточия святости и столицы, осененной тенью императорского Рима, — Петр избрал второй. Ориентация на Рим, минуя Византию, естественно ставила вопрос о соперни­честве за право исторического наследства с Римом католическим. Ситуация эта в определенном смысле повторяла «спор о наследстве» между Римом и Новгородом, отразившийся в «Повести о белом клобуке». Следует при этом иметь в виду, что Петербург с определенной точки зрения воспринимался как исторический преемник Новгорода. Символика этого рода поддерживалась для людей Петровской эпохи, во-первых, указаниями на историческое право России на невский берег как на территорию новгородской пятины, во-вто­рых, связью Новгорода и Петербурга с одним и тем же патрональным свя­тым — Александром Невским и, в-третьих, тем, что Петербург принадлежал к епархии архиепископа Новгородского и Псковского.

В этом контексте наименование новой столицы Градом Святого Петра неизбежно ассоциировалось не только с прославлением небесного покрови­теля Петра Первого, но и с представлением о Петербурге как новом Риме. Эта ориентация на Рим проявляется не только в названии столицы, но и в ее гербе как показал Г. В. Вилинбахов, герб Петербурга содержит в себе транс­формированные мотивы герба города Рима (или Ватикана как преемника Рима), и это, конечно, не могло быть случайным.  Так, перекрещенным ключам в гербе Ватикана соответствуют перекрещенные же якоря в гербе Петер­бурга, расположение якорей лапами вверх отчетливо выдает их происхож­дение — ключи в гербе римского папы также повернуты бородками вверх. Символика герба Петербурга расшифровывается именно в этой связи. С одной стороны, якорь — символ спасения и веры и в этом значении пре­красно известен в эмблематике барокко, сопоставление его с ключом естественно и уместно. Но одновременно якорь метонимически обозначает флот — помещенный на место ключей апостола Петра, он знаменует то, что Петр (император, а не апостол) намерен отворить дверь своего «парадиза» (Вилинбахов, устное сообщение). Таким образом, герб Петербурга семантически соответствует имени города имя и герб предстают как словесное и визуаль­ное выражение одной общей идеи.

Вместе с тем особое значение приобретает подчеркнутое насаждение в Петербурге культа апостолов Петра и Павла. Им посвящается собор в Пет­ропавловской крепости, что должно было по первоначальному плану совпа­дать с центром города. В этом нельзя не видеть переклички с местом, которое занимает в семиотике городского планирования собор святого Петра в Риме.

В этой перспективе частое наименование Петербурга «парадизом» как самим Петром, так и людьми его окружения могло означать не просто похвалу избранного и возлюбленного кусочка земли, а именно указание на святость этого места. Так, Меншиков в письме Петру от 10 декабря 1709 г. называет Пе­тербург «святой землей» (Письма и бумаги императора Петра Великого. В 12 т. M., Л., 1952. Т.  9. Кн. 2 С. 1356)). Само название «Санкт-Петербург» таит в себе воз­можность двойного прочтения, поскольку эпитет «святой» может oтноситься как к Петру (апостолy или императору — об этом мы еще скажем ниже), так и к городу. Если немецкое название «Sankt Petersburg» грамматически переда­ет притяжательность и соответственно переводится как «город святого Петра», то принятое в России название «Санкт-Петербург» (с утратой посессивной ча­стицы -s) затемняет это значение и может восприниматься как «святой город Петра», уместно отметить, что русское название «Петербург», противостоящее немецкому «Petersburg», строится по славянской словообразовательной моде­ли — при том что оно составлено из иноязычных компонентов. Претензия Петербурга на святость находит выражение, наконец, и в тенденции к униже­нию московских святынь. Можно было бы в этой связи указать на настойчи­вое и демонстративное требование Петра строить в Москве театр именно на Красной площади, воспринимавшееся современниками как надругательство над святостью места (театр — «антицерковь», пространство бесовское).

В параллели Новгород — Петербург, Рим — Петербург была заложена характерная для кутьтуры барокко идея двойничества. Так, фигура апостола Петра могла получать двойника в образе его брата апостола Андрея. Апо­стол Андрей воспринимался как более национальный для России, так как по­сетил Восточную Европу согласно «Повести временных тет», он предсказал великое будущее Руси, поставил крест на Киевских горах и удивлялся баням в Новгороде. Таким образом, он был как бы «русским вариантом» апосто­ла Петра, русским Петром. С этим связывается отчетливый культ апостола Андрея в идеологии Петровской эпохи, сразу же по возвращении из Великого посольства Петр учреждает орден Андрея Первозванного (эпитет «первозван­ный», вынесенный в название ордена, подчеркивал, что Андрей был призван Христом раньше Петра, что могло восприниматься как превознесение пат­рона Руси над патроном папского Рима). Флот получает «андреевский флаг». В качестве другого варианта Петра мог выступать равноапостольный святой Владимир. По крайней мере, Феофан Прокопович в своей трагедии «Влади­мир» прозрачно придал крестителю Руси черты царя Петра.