Historicus.ru / Библиотека Историка / Из истории русской культуры Том I. (Древняя Русь)

Заключение очерков древней культурной истории Руси не может быть сведено к перечислению неких «итогов» государственного, этнического и культурного развития. Домонгольский период истории Руси можно считать и завершенным (даже отделенным «эпической дистанцией»), и незавершенным — «открытым» для дальнейшего развития. Само летописное повествование свидетельствует об этой открытости, ибо летописание, хоть и претерпело кризис в период монголо-татарского нашествия, не прекратилось — русская история продолжалась. По характеристике Д. С. Лихачева, «летопись фактически не имеет конца; ее конец в постоянно ускользающем и продолжающемся настоящем. Настоящее как продолжение истории, как живой и вечно продолжающийся итог, — это своеобразное историческое восприятие сказалось также и в самой форме сводов, соединяющих старый документально ценный материал и продолжающих его новыми записями до современных летописцу событий» (ПВЛ. С. 293). Летописная традиция Руси продолжилась не только в Новгороде и Галицко-Волынской земле, но и была подхвачена в ее новом центре — Твери, где получивший от ордынского хана ярлык на великое Владимирское княжение Михаил Ярославич и — впервые в русской истории после Владимира Мономаха — титул великого князя всея Руси, и где уже в 1305 г. был создан общерусский летописный свод, включающий, помимо Повести временных лет, южные и северо-восточные летописные своды (ср. Приселков 1996. С. 159 и cл.; Лурье 1976. С. 34). Показательно (для всей древнерусской истории), что наиболее интенсивной сразу после монголо-татарского завоевания была правотворческая деятельность, были созданы Кормчие книги — собрание церковных и гражданских законов (включая Русскую правду), составлявшиеся (по инициативе митрополита Кирилла в 1270-х гг.) в недавно разоренном Киеве и в уцелевшем Новгороде, в Рязанской и Волынской землях (ср. Тихомиров 1968. С. 173 и cл.; Щапов 1978. С. 140 и cл.).

Условность и даже историческая «случайность» самого хронологического и культурного рубежа русской истории — эпохи монголо-татарского завоевания — только оттеняет условность всех прочих рубежей и «итогов». Безусловно, уже XI век был веком подведения итогов тех весьма бурных процессов этнокультурного взаимодействия и синтеза, которые проходили в IX-X вв. Итоги эти осознавались самими носителями русской культуры — прежде всего деятелями христианского просвещения Руси — как возникновение нового народа (ср. ПВЛ и «Слово о законе и благодати» Илариона), «новоизбранных людей Русской земли» («Память и похвала князю Владимиру» Иакова Мниха). Конфессиональный фактор, определявший общие тенденции развития русской культуры и русского самосознания в XI в. и последующие столетия, не был отделен от государственного, что было осознано и подчеркнуто русскими писателями XI-начала XII вв., начиная с Илариона. Крестителями Руси и ее первыми святыми были князья. В похвальном слове Ольге в Повести временных лет (и Начальном своде) говорится о «русском познанье к Богу» и о том, что княгиню «хвалят рустие сынови (в Начальном своде сказано "рустие князи и сынове" — НПЛ. С. 120) аки началницу ибо по смерти моляше Бога за Русь» (ПВЛ. С. 32). В каноне св. Ольге княгиня относится к «русскому языку», с характерным «историческим» уточнением — княгиня родом из плесковской страны (Рогачевская 1998. С. 40): «русское познанье к богу» связано с самосознанием и самопознанием народного единства — «а словеньскый язык и рускый одно есть, от варяг бо прозвашася Русью, а первое беша словене; аще и поляне звахуся, но словеньскаа речь бе» (ПВЛ. С. 16: ср. Толстой 1993 и ниже). В летописной «памяти» князю Владимиру (под 1015 г.— годом его кончины) говорится, что его «память держать русьстии людье» — «новии людье, просвещени Святымь Духомь»: русский народ был «новым» — обращенным в христианство — народом; «племенные» различия, в соответствии с которыми противопоставлялись русь и словене (поляне и древляне и т. п.) в X в., равно как региональные («кыяне», новгородцы и т. п.) и социальные («рустие князи и сынове»), преодолевались сознанием этого этноконфессионального единства (Свидетельством еще более широкого — «кирилло-мефодиевского» — осознания этого этноконфессионального единства в границах (уже распадающегося) Fax Slavia Orthodoxa является использование чешских памятников — Житий Вацлава и Людмилы — для создания русской агиографической традиции, в том числе летописного панегирика Ольги и памятников борисо-глебского цикла (ср. Рогов 1970; Якобсон 1976)).

Наиболее последовательным воплощением этого осознания — самосознания русского народа — стала Повесть Временных лет. Начиная со Шлецера это главное историческое произведение раннего русского средневековья подвергается пристальному анализу; при этом почти каждый пассаж летописи и сами принципы ее построения продолжают порождать все новые исследовательские задачи, касающиеся не только истории русского летописания, не только начальной русской истории, но и сути и смысла русской истории вообще. В последние годы особое внимание исследователей привлек сам принцип летописания — составления погодных статей, кажущийся естественным для русской традиции, но в действительности почти не имеющий аналогов, в том числе в Византии, где хроники описывали историю по периодам правления императоров, внутри этих периодов отмечая индикты, годы и дни (ср. Манго 1988/89). Следы такой хронографической манеры изложения присущи и начальному летописанию, где также отмечается начало княжения русских князей, первое событие русской истории относится к началу царствования императора Михаила III, а последнее (в Повести временных лет по Ипатьевскому списку) — к концу царствования Алексея I Комнина (ср. Оболенский 1998. С. 356). Но этот принцип «работает» тогда, когда летописец основывается на предании о первых киевских князьях, когда же, начиная с Ярославичей, в русской истории множатся столы и княжения, эта система описания становится трудноосуществимой (ср. Лихачев 1978. С. 204-205). Кроме того, необходимость соотнесения событий русской истории с историей Византии требует использования погодных дат — такие даты и были внесены уже в текст предполагаемого Начального свода, и степень их соответствия историческим фактам до сих пор вызывает споры.

И вместе с тем очевидно, что летописный принцип был для летописцев большим, чем средство формальной организации повествования. Об этом свидетельствует и настойчивость его проведения в тех случаях, когда летописец не знал точной даты, и в случаях, когда ему не были известны события, достойные упоминания, — тогда он оставлял «пустыми» погодные статьи. Эти «пустые» годы и заставляют видеть в летописных принципах не простую фиксацию событий, а некий более глубинный смысл. В. И. Мильдон (1981) усматривал в этих погодных записях принцип «отделения времени от событий»: в отличие от западноевропейского хрониста, летописец не видел особой ценности в самом событии, в «историческом факте» — под одним годом могут быть описаны разные события или может не быть описания вообще. Латинский хронист видел себя соучастником описываемых событий — поэтому нам известны авторы большей части западных хроник; летописец отстранялся от потока событий — история с ее бесконечными неурядицами, усобицами и Божьими казнями представала в летописи как временной поток, безучастно разбитый на равные годовые отрезки этим «отстраненным» свидетелем, близким пушкинскому Пимену (ср. Лихачев 1979. С. 254 и сл.). В этой концепции события русской истории лишены для летописца всемирно-исторического смысла, за ними не грядет царство Божие. Напротив, И. Н. Данилевский (1995) видит в летописной хронологии с ее сбивчивым отношением к историческим событиям характерный подход монаха-книжника, наблюдающего не проходящие, а походящие «временные лета», близящийся конец истории и грядущий Страшный Суд.

Конечно, эсхатологические идеи и представление о смысле истории были присущи всякому христианскому «летописанию» (ср. Ле Гофф 1992. С. 156 и сл.), в том числе летописанию той страны, которая только что — в последнюю очередь — восприняла Благодать, и подвижники которой ощущали себя «работниками одиннадцатого часа», призванными на «последние времена» ср. упоминание Ладоги — первого города, где обосновались первые варяжские князья — как «последней земли» в летописной глоссе под 1114 г. (см. 5.1). Однако пафос Повести временных лет не есть, все же, эсхатологический пафос: скорее, к этому эсхатологизму близка установка (введение) Новгородской Первой летописи, составленной в период монголо-татарского нашествия (см. ниже). Пафос Начальной летописи — этиологический, начало русской христианской истории, истории нового народа (ср. специальную «хронографическую» отмеченность начала княжений и обилие в Повести временных лет лексики, связанной с началом, начинанием — ПСРЛ. Т. 1. Словоуказатели. С. 652-653, 724). В этом отношении тонкие наблюдения Н. С. Трубецкого (1995. С. 567 и сл.) над стилем летописи не вполне учитывают ее композицию. «Сущность стиля летописи, — пишет он,—состоит в чередовании заметок и повествований. Заметки образуют общий монотонный фон, на котором повествования выделяются своей яркой красочностью и живостью... Каждое повествование должно иметь начало и конец. Но история, как она трактуется при составлении летописей, принципиально лишена начала и конца (курсив мой — В. П.): вступление к летописи имеет лишь ту цель, что связывает конкретную русскую историю с бесконечным прошлым...собственно говоря, это не вступление, а символ безначальности прошлого; некоторые собрания летописей и в самом деле настолько сокращают вступление, что в нем, в сущности, остается лишь перечисление народов, произошедших от сыновей Ноя... Что касается конца, то его тоже нет: любой летописец пишет в убеждении, что его труд будет продолжен и после его смерти и что это продолжение будет бесконечным». Эта летописная форма передает «сущность времени как стихийной силы. Когда читаешь летопись, то стоишь перед этим временем без начала и конца, безликим, безучастным и спокойным, но неуклонно движущемся и все уравнивающим; то тут, то там в этой временной субстанции всплывает событие, обретает облик цвет и живость, но не сохраняется и снова тонет в бесстрастном жерле времени, растворяется в бесконечности». Мы видели, однако, что «событие» не «растворяется в бесконечности», а становится прецедентом, к каковому постоянно возвращается летописец и «потребители» летописи.

Еще один, казалось бы, чисто формальный «знак препинания» в композиции летописи — разбивка на погодные записи — действительно передает «сущность времени, но отнюдь не как "стихийной силы". Летописное время имеет начало — сотворение мира — и, стало быть, предполагает конец. "Начало Русской земли" традиционно отмечается в летописных сводах под конкретной датой. Даты могут "разбивать" повествование о "событиях", как это произошло при разбивке на годы Начального свода, и, наоборот, события — даже такие, как повесть о битве на Калке — могут включаться в летописную статью наряду с монотонными "заметками"» (Ср. НПЛ (С. 264): «В лето 6732. Прииде князь Всеволод Юрьевич в Новъгород. Того же лета убиша Немце князя Вячка в Юрьеве, а город взяша. В то же лето, по грехом нашим, не ту ся зло сътвори: поиха Федор посадник с рушаны, и бишася с Литвою, и сгониша рушан с конии, и много конев отъяша, и убиша Домажира Трълиница, а рушан много, и розгониша иных по лесу. Того же лета, по грехом наши, приидоша языци незнаеме [...] и зовут их Татары...»). Но это знаменовало «включенность» русских событий во всемирную историю, направляемую замыслом Божиим. Знаток средневековой культуры П. Бицилли (1919. С. 61) не видит в этом отношении принципиальной разницы между древнерусским и западно-европейским взглядом на мир: «Вещи тяготеют друг к другу только до тех пор, пока они вообще тяготеют к Богу; это ключ свода (характерная архитектурная параллель — В. П.!): как только он выпадает, все рассыпается, и мира — как целого — не существует; каждая вещь довлеет самой себе. Отсюда странная — для нас — бессвязность средневековых произведений литературы и изобразительного искусства, бессвязность, которая только подчеркивается внешней схематичностью построения. В хрониках и летописях события регистрируются в том порядке, в каком они попадают в поле зрения историка, размещаются по годам, причем в том случае, если событие длится несколько лет, то под каждым годом оно излагается так, как если бы оно именно в этом году началось, — как нечто новое; стихийные бедствия, выдающиеся явления в природе и факты общественной и государственной жизни, чудеса и знамения отмечаются вперемежку, как попало, или же, как у Матвея Парижского — по заранее усвоенному плану, ни в каком отношении к действительному сцеплению явлений не стоящему: сначала события политической истории, затем данные о состоянии погоды, урожае, цены на съестные припасы». По характеристике современного исследователя древнерусской культуры, «раннее средневековье — эпоха, когда в сознании доминировала конъюнкция» (Смирнов 1991. С. 16).

Мы видели, что начало славянской и русской истории непосредственно продолжает древнейшую Священную — библейскую — историю. Р. Пиккио (1977), Л.Мюллер (1999), С. Сендерович (1994, 1996), И. Н. Данилевский (1998) и др. исследователи обнаруживают глубинную значимость Библии для начального летописания: речь должна идти не о поверхностном использовании библейских мотивов, изученном еще Барацем, а о «концептуальной пронизанности» Повести временных лет библейским мироощущением; ср. само наименование Библии в русской фольклорной традиции — «Голубиная книга», «Книга глубин, основы» (Топоров 1998. Т. 2. С. 129 и сл.). В связи с этим обращает на себя внимание пласт древнерусской лексики, свойственный не только летописанию, и имеющий прямое отношение к представлениям о начале и конце, взаимосвязанных словах и понятиях в русской и славянской (праславянской) языковой модели мира: ср. др.-рус. покон «начало, обычай», исконный и т. п. (ср. ЭССЯ. Вып. 4. С. 109). Д. С. Лихачевым (1978. С. 199 и сл.) отмечено кажущееся, на современный взгляд, «перевернутым» отношение древнерусских авторов к категории времени, когда «переднее» означало прошедшее — «предшествующее»: ср. летописную формулу «мы же на преднее возвратимся» и позднейшее определение: «история — повесть в предняя времена бывших деяний» (СлРЯ. Т. 18. С. 200); «заднее» — это будущее, последнее во временной последовательности событий (в том числе в «бытовой» лексике: ср. задница — «наследство»): «Хронографоу же ноужа есть писати все и вся бывшая, овогда же писати в передняя, овогда же воступати в задняя» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 820). Это отношение представляется «пережитком» фольклорной архаики (ср. ЭССД. Т. 1. С. 448-452): время в традиционной славянской картине мира тяготеет к циклическому календарному кругу — жизни земледельческой общины, где «переднее» и «заднее» совмещаются в вечном круговращении (само слово время родственно глаголу вертеть: то же в германской традиции — Топорова 1994. С. 23 и сл., 85-86). Но хронографическая традиция, используемая, как мы видели, уже в начальном летописании, также заставляла летописца возвращаться на «переднее». И в Ветхом завете мир — это олам, «поток временного свершения, несущий в себе все вещи, или мир как история», воплощает одновременно и «сокрытое, завершенное» правремя, время творения, и «будущность» (Аверинцев 1977. С. 88, 263); восток, где был насажден рай в начале времен, — «передняя» сторона в ветхозаветной пространственно-временной картине мира (Подосинов 1999. С. 195 и сл.). Можно заключить, что существовала некая языковая и культурная «предрасположенность» славянства к восприятию библейского и «хронографического» мироощущения, подобно тому, как праславянское представление о «святости» — расширении «своего» культурного пространства (Топоров 1995. Т. 1. С. 478 и сл.: см. выше гл. 5.2) — предрасполагало к восприятию идеи Русской земли, освоенной в процессе расселения и «окняжения», как «святой» и обетованной (будущей Святой Руси).

Движение библейской Священной истории противоположно цикличности — стремлению к «вечному возвращению» к утраченному раю, золотому веку в ритуалах календарного цикла (Элиаде 1995; ср. западноевропейскую традицию — Гуревич 1984. С. 119 и сл.). Но, при всей очевидности его линейной направленности, «нельзя отвергать» — как считают современные исследователи (Вейнберг 1993. С. 282 и сл., там же литература), — предположения о спиралевидной направленности времени, подразумевающей ряд не замкнутых, а, наоборот, разомкнутых витков, начало и конец, конец и начало которых отмечены сменяющими друг друга заветами, каждый из которых охватывает более узкий круг людей, чем предыдущий [...]. Такими витками спирали в модели мира ветхозаветного историописания выступают: 1) сотворение Богом мира и человека, его жизнь в саду Эден и изгнание оттуда, размножение и развращение людей и решение Йахве об их истреблении потопом; 2) завет между Иахве и спасенным им во время потопа Ноем; согласно этому завету Бог обещает сохранение "всякой плоти", всего человечества; 3) новый завет между Иахве и Авраамом охватывает лишь часть человечества, но по отношению к остальным людям продолжает действовать прежний завет; 4) завет между Иахве и Моисеем включает только двенадцатиколенный "мы" (двенадцать колен Израилевых — В. П.), но не отменяет предыдущих заветов; 5) завет между Иахве и Давидом, который предусматривает долгое правление "дома Давида"; 6) последний в ветхозаветной истории виток спирали — завет между Иахве и Иерусалимской гражданско-храмовой общиной, этот "виток" открыт в будущее».

Этот мотив смены «заветов» не случайно оказывается центральным не только в прениях о вере с хазарскими иудеями Константина Философа, но, пожалуй, и в «Житии Костантина» в целом: «первый закон» Господь дал Ною, но Авраам был освобожден от него, ибо получил новый завет, равно как и Моисей, получивший Закон: ныне «ветхий» закон, в соответствии с библейскими пророчествами, отвергнут и заключен новый завет с новыми людьми — «языками» (Житие Константина. Гл. X). Житийная победа Константина в прениях с иудеями «открывает будущее», предваряет его славянскую миссию — распространение Константином — новым Авраамом — Нового завета у славян в новой «Ханаанской» земле, которой суждено стать землей обетованной (об отождествлении славянской земли с Ханааном см. Петрухин 1998). В прениях преодолевался не только «ветхий» закон — при помощи этого закона преодолевалась традиционная византийская предубежденность против «варваров».

Композиция Повести временных лет, составленной древнерусскими наследниками Кирилла и Мефодия — и апостола Павла, в целом повторяет «витки» библейской истории (ср. о композиции Хроники Амартола — Афиногенов 1991). Характерно при этом, что в начальной летописи отсутствует мотив «райской жизни» — «золотого века»: она начинается со «второго витка» (Отсутствие свойственного для всемирноисторических хроник начала — «шестоднева», повествования о сотворении мира, характерно для русской начальной летописи, равно как и для других «национальных» историй — ср. «Чешскую хронику» Козьмы Пражского, начинающуюся с мотива всемирного потопа: история «своего» народа начиналась после потопа.) — выделения славян из потомков Ноя в описании их расселения в космографическом введении, где первые насильники над славянами — обры — трактуются как допотопные великаны. Третий «виток» — расселение славянских племен в Восточной Европе (повторяющее расселение потомков Иафета, но и расселение колен Израилевых); четвертый — выделение полян из прочих славян, обретение ими своей земли и освобождение от хазарской дани, что трактуется как Исход Богоизбранного народа; 5) призвание князей «от рода русского» знаменует начало государства; 6) обращение Владимира, крещение Руси и основание Десятинной церкви — свидетельство Благодати, простирающейся над новоизбранным русским народом и Русской землей, смена «Ветхого» завета «Новым», чему посвящены летописная «Речь Философа» и «Слово о Законе и Благодати» Илариона (см. также сравнительный анализ «Слова» и летописных панегириков Владимиру и Ярославу — Мюллер 1999, о «павлианской теологии» у Илариона: Сендерович 1999). О крещении Владимира сказано: «Съвлече же ся убо каган нашь и с ризами ветъхааго человека, сложи тленнаа, оттрясе прах неверна и вълезе в святую купель» — «ризы ветхого человека», греховные одеяния Адама прешли, мечта об утерянном рае перестала быть насущной, князь «имя приим вечно, именито на роды и роды, Василии, имже написася в книгы животныа в вышниим граде и нетленнеим Иерусалиме». При этом в своей «Молитве» Иларион прямо сопоставляет Киев с земным Иерусалимом: «Тем же боимся, егда сътвориши на нас, яко на Иеросалиме, оставлешиим тя и не ходившиим в пути твоа. Нъ не сътвори нам яко и онемь по делом нашим, ни по грехом нашим въздаи нам [...]. Яко ты еси Бог нашь, и мы еси люди твои, твоя часть, твое достояние [..,] да не прозовется град твои град пленен», — цитирует Иларион псалмы Давида (БЛДР. Т. 1. С. 54-56). С точки зрения конкретной «истории» эта молитва представляется «риторической»: печенеги были разбиты Ярославом, половцы еще не появились в Русской земле, Киеву не угрожало попасть «в руки чужиих». Однако дело здесь не в риторике и не просто в эсхатологических предчувствиях, свойственных христианству, особенно неофитам. Восприятие идеи Богоизбранного народа было закономерным для мироощущения Руси, нового и последнего призванного народа, «работников одиннадцатого часа»: Киеву — новому Иерусалиму — должна была грозить судьба, предуказанная пророками Иерусалиму ветхому. «Носители» этой судьбы были наготове — «поганые» народы, «безбожные исмаилиты» (Чекин 1992), кочевавшие в Диком поле (Полощи диции — ПСРЛ. Т. 2. Стб. 423), гораздо больше соответствовали по своему быту эсхатологическим конникам Иезекииля, чем тот же «безбожный народ рос», приходивший в ладьях к другому второму Иерусалиму — Константинополю. Вещего Олега, повесившего щит на врата Царьграда, в киевской летописи сменил «половчанин дикий» — хан Севенч Бонякович, который говорил: «хощю сечи в Золотая ворота (Киева — В. П.), яко же и отец мои» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 432). Когда князь Рюрик Ростиславич, Ольговичи и «вся Половецкая земля» разорили Киев в 1202 г., владимирский летописец прямо сопоставил это событие с пророчеством Давида об опустошении Иерусалима. Предчувствие Илариона было действительно пророческим — в 1068 г. «которы» князей и нашествие половцев едва не погубили Русскую землю. Летописные тексты последовательно продолжают эту традицию древнейшей русской книжности — набеги кочевников есть знак Божьей казни за грехи (наряду с небесными знамениями), вплоть до явления «незнаемого народа из Етривской пустыни», татар. При этом древнерусское «историописание», равно как и учительная литература, вновь и вновь обращаются к сюжетам библейской истории — будь то «завет Ярослава», отсылающий к «жребию» сыновей Ноя, обустройство новой столицы Андреем Боголюбским, сравниваемым с Соломоном, или обличение «новых» людей — христиан — в склонности к старым (язычество) и новым порокам, неминуемо приводящим к Божьи казням. Эти библейские сюжеты стали не только прообразами, но и теми прецедентами русской истории, которые, в конечном итоге, подтверждали ее провиденциальный смысл.

Соответственно, споры о подлинном смысле «оригинального» названия «Повесть временных лет» (ср. Данилевский 1995; Гиппиус 1991-1992), отличающем его от обычной летописи, должны учитывать общий — христианский — контекст летописания и его библейский образец: «временьные книги» — наименование и самой хроники, и Священного писания в славянском переводе Хроники Амартола (Истрин 1920. С. 51: 32 г), то есть истории в высшем Божественном смысле. «Внешняя» история оказывается продолжением «внутренней» Священной истории уже у первых историков церкви (ср. Евагрий Схоластик. С. 58 и сл.). Этот сокровенный смысл оставался основополагающим на протяжении всей средневековой эпохи — и летописи назывались памятные книги временни (Львовская летопись XVI в., СлРЯ. Вып. 3. С. 108). При этом книги «Царств» именовались в русской средневековой традиции повестными — они служили образцом для описания деяний русских князей в средневековый период (ср. «Смиреннаго инока Фомы слово похвалное о благоверном великом князи Борисе Александровиче»: ПЛДР. XV в. С. 300; СлРЯ. Вып. 15. С. 154) так же, как для составителя Повести временных лет. Примечательно, что собственно библейские книги Хроник, поименованные в Септуагинте — и церковнославянской Библии — «Паралипоменон» (буквальная трактовка названия — «пропущенные» книги, очевидно, не вполне точна), в еврейской традиции имеют наименование диврэй гайюмим — «история времен», то есть собственно «летопись» («хроника» в Вульгате Иеронима; ср. Лопухин 1904-1913. Т. 3. С. 1 и сл.). Библейская «летопись» начиналась генеалогическими списками от Адама, Сифа и сыновей Ноя, описывала историю Израильского и Иудейского царств (с указанием лет правления царей и т. п.) и завершалась освобождением из Вавилонского плена — воспроизводила всю Священную историю внутри Библии. Повесть временных лет также помещала историю Руси в контекст Священной истории («вавилонский плен» был еще впереди), но имела внутри и собственный Паралипоменон — перечисление царств «от Адама» (подобно Хроникам Малалы и Амартола), вводящее историю собственно Руси.

Непосредственное обращение летописца к Священной истории было необходимым и даже естественным, ибо, в отличие от западноевропейских хронистов — наследников римской истории и римской цивилизации, русский историк такого наследства не имел. Более того, в византийских хрониках Русь и славяне не имели права на это наследство, ибо относились к варварам. Конечно, летописец мог присвоить образцы греческой хронографии, которой были известны и Троя, и Цезарь, и Александр Македонский, но, как уже говорилось во введении, это были «чужие» и языческие образцы — летописец же имел своих языческих героев, первых русских князей. Они не просто заменили в летописи эллинов и римлян — эти «невегласы» принадлежали к тому княжескому роду (Показательно, что Иван III, проводивший политику централизации и, стало быть, устранения князей — «братьев», в отношениях с Новгородом ссылался на права княжеского рода (см. ниже)), который крестил Русскую землю: крещение действительно воспринималось русскими книжниками как деяние — обращение княжеского рода, предков и потомков — бабки Ольги, ее внука Владимира и правнука Ярослава. Княжеский род был главной действующей силой русской истории, его усилиями был обращен и просвещен народ в целом — недаром в упомянутом «Каноне княгине Ольге» она воспевается как праматерь роусского языка и «богоизбранного от варяг княжескаго племени» (ср. Подскальски 1996. С. 382). Индивид, даже сам князь (не говоря уж о монахе-летописце), не мог быть в полном смысле субъектом этой священной истории — недаром, по наблюдениям Г. П. Федотова (1990. С. 108), «великие князья» — Ярослав Мудрый, Владимир Мономах, Всеволод Большое Гнездо, несмотря на «самовластье», не пользовались церковным почитанием (да и сам Владимир стал Святым не ранее рубежа XII и XIII вв.); первые русские святые — варяги-мученики и братья Борис и Глеб — были связаны семейными — родовыми узами: русское боярство гордилось родством с мучениками (Ключевский 1987. С. 177), а святые князья приходили на помощь своим «сродникам».

Другими «героями» и «контрагентами» княжеского рода в начальной русской истории были славянские племена, являвшие совокупность, целостность народа — «словене, кривичи и вси», а также княжеская дружина — «вся русь»; на смену племенам в «удельный период» пришли объединения горожан — «все кыяне» и т. п. (их роль «субъектов» русской истории была заострена в работах И. Я. Фроянова и его последователей, имеющих явные параллели еще «родовой теории» С. М. Соловьева; ср. о субъектно-объектных отношениях в историографии раннего средневековья — Смирнов 1991. С. 20-21) и сельские общины — мир «Русской правды» Ярослава Мудрого, вервь «Правды» Ярославичей (ср. Колесов 1986. С. 228-229). Княжеский «братский» род воплощал единство Русской земли и нового народа — они и были «субъектами» начальной русской истории (и права) в христианском значении этого понятия: «субъект» становился творцом истории тогда, когда следовал Божьему промыслу — Божьей правде. Носителем этого сокровенного знания был не сам мир, а далекий от мирской суетности книжник-монах, являвший это знание миру в летописях и поучениях, проповедник, обращавшийся со «словами» к князьям (ср. «Слово о князьях»), «сильным мира сего» и «людям».

Вместе с тем обращение летописца к Священной истории как образцу не было актом «школьного» подражания: уникальное (не только в древнем мире) свойство библейской традиции проникнуть к историческим истокам Богоизбранного народа (ср. фон Рад 1997) было воспринято Нестором и позволило создать историю собственного народа (Ср. об историзме «Слова» Илариона: Зееман 1990; Сендерович 1999), практически лишенную мифологических «пережитков». И это понимание русской истории не было результатом отстраненного взгляда «далекого от народа» книжника, ибо сам этот народ сформировался как новый и христианский.

 

*   *   *

 

Крещение Руси при Владимире Святославовиче было главным событием начальной истории Руси. Здесь подчеркнем еще раз, что прения о вере Владимира с волжскими болгарами-мусульманами, «немцами от Рима», хазарскими евреями — не просто традиционный мотив, характерный для средневековой литературы: этот мотив отражал реалии русского этнокультурного бытия X в. Та же проблема выбора веры вставала и перед другими правителями европейских раннесредневековых государств — хазарским каганом и болгарским князем Борисом, а равно как и перед всем славянством (выбор между Константинополем и Римом).

С выбором веры в XI в. завершилось формирование древнерусской народности — нового русского народа в пределах единого древнерусского государства — Руси. На основе предшествующего этнокультурного синтеза была создана новая единая культура, способная не только вступать в диалог (договорные отношения) с иными культурами и воспринимать инокультурные влияния (Лотман 1989), но и создавать собственные культурные ценности, имеющие непреходящее значение для культуры мировой.

Но и само крещение Руси следует признать «итогом» государственного — социально-экономического — развития, которое было необходимым внутренним условием распространения христианства и формирования новых культурных и этнических связей. Единые тенденции, пронизывающие развитие духовной и материальной культуры всей Руси, особенно очевидны в той области, которая оказывается часто вне рассмотрения собственно «культурных» проблем — в «массовом материале», археологии и истории русских городов X-XIII вв.: единая планировка с выделением детинца и посада, единый «усадебный» способ застройки, единые традиции в развитии ремесла и т. п. (см. обобщающие труды: Древняя Русь. Город, замок, село; Древняя Русь. Быт и культура), объединяющие Киев и Новгород, Смоленск и Суздаль, Ростов и Псков, свидетельствуют о расцвете всей сети древнерусских городов с середины XI в.

Вместе с тем, XI в. — время расцвета городов не только на Руси, но и во всей Европе, время становления христианского мира (ср. Ле Гофф 1992. С. 70 и сл.). Соответственно, речь должна идти о развитии не только общерусской, но и трансъевропейской и даже «евразийской» (учитывая Царьград, отношения Руси с Закавказьем, Центральной Азией и Ближним Востоком — ср. Даркевич 1985) городской сети. Древнерусские и европейское города, наследующие систему связей раннегородских поселений (в том числе русских погостов) IX-X вв., особенно в Северной Европе, и продолжают эти связи в эпоху, непосредственно предшествующую формированию Ганзы (см.: Бродель 1992. С. 98 и сл.), в частности, скандинавы (варяги) продолжают иметь свои дворы в Новгороде, в Смоленске, Суздале и др. городах. Несмотря на ожесточенную полемику с иноверием — латинством и иудейством — в русской книжности (в быту доходившую до погромов — в 1113 г. перед призванием Мономаха киевляне «идоша на жиды и разграбиша я»), латинские божницы строятся в русских городах, в Киеве изначально имеется урочище Козаре, еврейский квартал с «Жидовскими воротами», Золотые ворота, воспроизводящие константинопольский и более ранний — иерусалимский образец, Лядские ворота, Волосская (Волошская) улица и т. п. И книжниками стольный город осознавался как центр мира, открытый всем «языцам»; в летописной повести об убиениии Андрея Боголюбского преданный князю Кузьма сетует, описывая Владимир: «иногда бо аче и гость приходил изь Царягорода, и от иных стран, из Рускои земли, аче латинин, и до всего христьяньства, и до всее погани, и рече: въведете и вь церковь и на полаты, да видять истиньное христьяньство — и крестяться и болгаре, и жидове, и вся погань, видимше славу Божию, и украшение церковьное!» (ПЛДР. XII в. С. 232-234).

Но в целом с христианизацией культурная ориентация Руси и ее городов определяется окончательно, образцом становятся Византия и Царьград: недаром в трех центрах Руси — Киеве, Новгороде и Полоцке — возводятся храмы Св. Софии. Следование образцу порождает и собственную традицию, и со становлением русского государственного культа Богоматери уже Успенские соборы строятся во Владимире Волынском и Владимире на Клязьме, Галиче и т. д. вплоть до Москвы и уготавливаемой Грозным в качестве новой столицы Вологды (ср. Подскальски 1996. с. 57-58; Этингоф 1999).

Формирующаяся государственная власть — княжеский род и дружина — изначально опиралась на города — городскую сеть: недаром входившие в состав русской дружины скандинавы называли Русь Гарды — «Города» (отсюда позднейшее книжное название Гардарики, не вполне точно переводимое как «Страна городов»: скорее, это имя значило «Государство Гарды»). Отношения между княжеской властью и городскими вечевыми общинами основывались на договоре — ряде. Эти отношения способствовали характерному для русской истории доминированию административной функции в развитии городской сети — центр власти «притягивал» не только социальные верхи, но и активное торгово-ремесленное население: таким сейчас видится изначальное развитие Новгорода, где собственно город сформировался неподалеку от княжеской резиденции — «Рюрикова» Городища. Характерным для всей истории Руси — России стал государственно-административный и идеологический акт «переноса столиц», которые становились новыми центрами волости, оттесняя «старшие города», как Владимир на Клязьме оттеснил Ростов и Суздаль, и даже сам Киев. Этот характерный для средневековой эпохи в целом процесс translatio (ср. Гуревич 1984. С. 142-143) продолжал чрезвычайно значимую для средних веков традицию переноса столицы из «старого» Рима в новый — Константинополь: новым Константинополем и Иерусалимом представлялся и Киев, а затем Владимир6, Москва и Петербург.

Парадоксальным для истории Древней Руси образом перераспределение «столов» между князьями, сопровождающиеся бесконечными усобицами переезды князей и их дружин из одного города в другой способствовали не только раздробленности, но и определенному единству Русской земли в широком смысле. Конечно, князья не были просто «перелетными птицами», которые повсюду разносили «семена культуры», расцветавшей в Киеве, как писад Ключевский (ср. Т. 1. С. 206-207): «ряды» князей с городами, формирование отчин-уделов, великокняжеской власти — при всей, отмеченной тем же Ключевским, противоречивости и незавершенности этих процессов — вели к становлению феодальной иерархии и претензиям великого князя усматривать в прочих своих вассалов-подручников.

Эти единые тенденции не заслоняют иных тенденций, связанных с «сепаратизмом» городов и их волостей. Но сепаратизм новгородского боярства, получившего права на сбор княжеской дани уже на рубеже X и XI вв., и изначальный сепаратизм полоцких князей — потомков Рогволода и Брячислава, получившего отчину от Владимира, уже не есть рецидивы «племенного» сепаратизма (хотя претензии князей и могут основываться на представлениях о былых племенных территориях — ср.: Янин, Алешковский 1971). Становление земель-княжеств с собственными «столами» было связано не только с завещанием Ярослава Мудрого и решениями княжеских съездов: оно было возможно там, где достижим был компромисс между городской общиной, заинтересованной в постоянной княжеской власти, принадлежащей одной ветви княжеского рода, и князем. Ведущую роль в этом процессе стало играть боярство, старшая дружина, оседающая в городах и получающая земли в их волостях. Противоречия и открытые конфликты между князьями, опирающимися на младшую дружину (любившими, по словам русских книжников, «смысл уных»), и боярством, связанным с городскими общинами, сопровождали становление феодальной иерархии — формирование новой социально-экономической структуры древнерусских земель и княжеств в XII—XIII вв.

Формирование этой структуры также обнаруживает общие для Руси противоречивые тенденции этнокультурного развития: городская сеть не замыкалась в рамках отдельных земель, но сельское ремесло свидетельствует о возникновении региональной культурной специфики. Речь идет об изготовлении сельскими ювелирами массовой продукции — женских украшений — височных колец, отличающихся в разных регионах по форме. Прототипы этих колец в X в. не имели строгой региональной и племенной приуроченности, но с XI-XII вв. их ареалы совпали с ареалами тех восточнославянских племен, которые были упомянуты Нестором в космографическом введении к Повести временных лет. Это позволило еще А. А. Спицыну атрибутировать курганные древности XI-XII вв. «племенам» вятичей, кривичей, радимичей, словен и т. д. (см. сводку — Седов 1982).

Вместе с тем археология свидетельствует о другом явлении в истории «массовой» древнерусской культуры домонгольского периода: в тех же погребениях на широких пространствах севера Восточной Европы, в основном на Новгородчине и в Северо-Восточной Ростово-Суздальской Руси, обнаруживают массу амулетов — т. н. шумящих привесок, зооморфные изображения (коньки, уточки), которые были несвойственны дохристианской славянской культуре. Истоки этой традиции вполне очевидны — шумящие привески характерны для «чудских» финно-угорских племен, контактировавших со славянами в процессе славянской колонизации Восточной Европы. Это воздействие финно-угорской культуры на традиционную восточнославянскую не представляет собой ничего необычного — оно продолжалось на протяжении всего развития этой культуры; финно-угорские народы считались среди славянских (и скандинавских) соседей специалистами в области магии — соответственно их амулеты, производящие шум — отгоняющие злых духов,— считались наиболее эффективными. Парадокс заключается в том, что эта традиция получила распространение именно в период христианизации. Более того, некоторые амулеты производились не где-нибудь в финно-угорской и древнерусской глубинке, а в самом христианском центре древнерусского Севера — в Новгороде (Голубева 1997. С. 159, 163).

Выясняется, что эта ситуация не была специфична для Севера Руси. Недавно был обнаружен центр производства амулетов-привесок с изображениями головы быка, которые считались характерными для ареала славянского «племени» радимичей: они изготавливались в Даугмале — торгово-ремесленном центре Земгалии XI-XII вв. в устье Даугавы — Западной Двины. В том же ареале Подвинья, охватывая территорию кривичей, распространяются в XI-XII в. привески в виде коня, культ которого характерендля балтов, равно как и для славян. Земгалы (летописная земигола) опять-таки были традиционными уже балтскими партнерами (данниками) Руси. Следует отметить, что и собственно древнерусские привески-амулеты в виде топориков, которые обычно интерпретируются как символы Перуна, распространяются именно с XI в. не только на Руси (в том числе в городах), но известны в Прибалтике, Финляндии, Волжской Болгарии, даже в Скандинавии (Голубева 1997. С. 153). В целом создается впечатление «нарастающего» в первые века христианства языческого синкретизма (недаром Б. А. Рыбаков — 1987. С. 774 — писал о «возрождении язычества» в XII в.), который при желании можно именовать уже не троеверием, а «четвероверием», «пятиверием» и т.д. — то есть собственно «язычеством», идолопоклонством «языков». Невольно вспоминается синкретическая конструкция русского книжника, обличающего «эллинского старца Перуна и Хорса жидовина».

Вместе с тем этот синкретизм не заслоняет главной тенденции эпохи христианизации — распространения христианской обрядности и собственно крестов-тельников в тех же регионах, где бытовали «языческие» амулеты. Показательно при этом, что в недавней коллективной монографии, посвященной культуре и быту Древней Руси (Древняя Русь. 1997), где имеются специальные главы о христианских символах и языческих амулетах, одни и те же крестовидные привески оказались отнесенными и к той, и к другой категории. Дело здесь не только в сложности распознания собственно христианских символов — крестовидные амулеты присущи не одной христианской традиции — дело в том, что и кресты определенно византийского происхождения оказывались включенными в состав ожерелий, несущих «языческие» амулеты. Этот магический «христианско-языческий» синкретизм, который представляется привычным, в раннесредневековом мире означал, однако, глубокий культурный — и этнокультурный — переворот. Конечно, христианские символы включались в «синкретический» контекст, как христианские святые функционально замещали природные божества в календарном цикле традиционной народной культуры. Но одновременно именно христианские элементы структурировали новый этнос и новую культуру в границах Древнерусского государства и сильнейшим образом воздействовали на его партнеров — в том числе балтских и финно-угорских, заимствовавших не только христианские символы, но и древнерусскую православную лексику и т. п. Более того, сам «синкретизм» разноэтничных элементов невозможен в родоплеменную эпоху, когда усвоение инокультурных символов было затруднено замкнутостью племенных традиций. Осуществленный древнерусской христианизированной культурой синтез разноплеменных традиций привел к аккультурации и ассимиляции этих традиций и их носителей — этнических образований, включая не только собственно славянские «племена», но и их ближайших соседей, в первую очередь — финно-угорские племенные объединения веси на Новгородчине и мери в Ростово-Суздальской земле, муромы в Рязанской земле, исконных носителей амулетов — шумящих привесок.

При этом сам курганный обряд практически лишился прежних «племенных» черт: исчезли традиции сопок и длинных курганов, повсюду распространились полусферические курганы с трупоположением. Существенно, что ареалы «племенных» височных колец не совпадают в целом с границами древнерусских земель и княжеств — формирование этнодиалектных зон не связано напрямую со становлением новых политических границ (ср. Насонов 1951; Древнерусские княжества X-XIII вв.). Исследователи процессов этнического самосознания в раннесредневековой Руси отмечали, что в летописных записях, относящихся к XI в., «исчезли обозначения каких-либо территорий или групп населения по их племенной принадлежности. Их заменили производные от наименования города — административного центра данного княжества, района или "волости"» (Рогов, Флоря 1982. С. 110; Флоря 1995. С. 12). Это означает, что племенное самосознание ушло в прошлое — для носителей этнодиалектных различий важнее была территориально-политическая («административная») принадлежность и, в более широком смысле,— принадлежность к «новому» русскому народу.

Уже в начале XI в. в «Правде» Ярослава Мудрого русин — представитель княжеской администрации был уравнен в правах со словенином — жителем Новгорода. Но в некоторых списках Пространной правды слово русин заменяется словом горожанин, а Словении — словом селянин, что окончательно переводит этносоциальную терминологию в чисто социальную (ср. Юшков 1949. С. 58-59; Черепнин 1965. с. 207-208). С XI в. «Русская земля», Русь уже не противопоставляются восточнославянским «племенам», как это было в X в. (ср. упомянутые данные Константина Багрянородного: Рогов, Флоря 1982. С. 111). Напротив, Русь уже в космографическом введении к Повести временных лет противопоставляется неславянским племенам. Летописец подытоживает данную им историю расселения и «этническую» историю славян уже с позиций своего времени: традиционные «племенные» этнонимы сочетаются в этом «итоговом» списке с «областными» обозначениями, но главное — что их объединяет между собой и противопоставляет иноплеменникам. «Се бо токмо словенескъ языкъ в Руси: поляне, деревляне, ноугородъци (курсив мой — В. П.), полочане, дреговичи, северъ, бужане, зане седаша по Бугу, послеже же волыняне. А се суть инии языци, иже дань дають Руси: чюдь, меря, весь, мурома, черемись, мордъва, пермь, печера, ямь, литва, зимигола, корсь, норома, либь» (77ДЛ. С. 10). Важнейшая особенность этого списка в том, что Русь противопоставлена «иным языцем» и связана со «словенским языком» не только в государственном, но и в этническом (и языковом) плане. Становление государственных отношений — внутренних, на основе «ряда» со славянскими племенами, и внешних — на основе данничества и межгосударственных договоров — было непосредственно связано со становлением этнического самосознания. Как в начале славянской истории встреча с Византией на Дунае способствовала формированию общеславянского (праславянского) самосознания, так и столкновение Руси с Византией и особенно установление с ней правовых — договорных — отношений, при которых уравнивались права русских и греков, привели не просто к противопоставлению этносов — непременного условия становления этнического самосознания: правовое равенство — равенство в повседневном быту — позволяло «варварской» Руси сломать стереотип превосходства «ромейского народа». Книжная идея о славной Русской земле, «слышимой всеми четырьми конци земли» (так писал Иларион, цитируя Исайю, а в византийской литературе так писали о Константинополе), питалась этими достижениями Русского государства. Показательно, что религиозное содержание внутриэтнических и внутригосударственных связей также было явлено начальной руси в текстах и церемониалах заключения договоров. Греки в договоре Олега именовались христианами. Также в позднейшем договоре Смоленска с Ригой и Готским берегом (1229 г.) Русь (русин) противопоставляется «немцам» или «всему Латинскому языку» — таким образом определяется этноконфессиональная принадлежность (ср. выше о «немцах от Рима» в сюжете о «выборе веры»). При этом в преамбуле договора, заключенного в удельную эпоху смоленским князем и его мужами, говорится о том, что послы прибывают не от «всей Руси», но только «от Смолян» (ПРП. Т. 2. С. 57 и сл.): эта правовая подробность не заслоняет общерусского самосознания. Вместе с тем, православное христианство начинает восприниматься на Руси как «русская вера»; так, в «Уставе князя Ярослава о церковных судах», основанном на византийской традиции, говорится: «аще жидовин или бесерменин будет с рускою (курсив мой—В. П.), на иноязычницех митрополиту 50 гривен, а рускую пояти в дом церковный» (ДКУ. С. 88) — этническая принадлежность отождествляется здесь с конфессиональной. Эта непосредственная связь русского государственного, конфессионального и этнического самосознания, включающая противопоставление «иностранцам» («немцам», «варягам») и «иноверцам» («латынянам», «басурманам»), свойственна истории Руси (ср.: Рогов, Флоря 1982. С. 114; Толстой 1982. С. 242) и России вплоть до нового времени.

В весьма содержательной монографии, посвященной становлению этнического самосознания славянских народов, авторы раздела, посвященного Руси, отмечают, что «Нестор не нашел... особого названия» для Руси как новой этнической общности. «Если Козьма Пражский проводил различия между Bohemi и Bohemia, a Галл между Poloni и Polonia, то для Нестора, как и для его предшественников, "Русь" и "Русская земля" — это одновременно обозначение и особого государства, и особого народа» (Рогов, Флоря 1982. С. 116). Ключевский (т. 1. С. 213) писал в связи с этим, что «пробуждавшееся чувство народного единства цеплялось еще за территориальные пределы земли, а не за национальные особенности народа». Отметим, что подобным образом русские книжники воспринимали не только Русь: на Калку — битву против татар — выступает не только «вся Русская земля», но и «вся земля Половецкаа» (ПЛДР. XIII в. С. 154); так же в русских летописях употребляется и название «Литва» и «Литовская земля» и т. п. (ср.: НПЛ. С. 358), обозначающие не только страну и народ, но и войско, возглавляемое князем (вплоть до эпохи Грозного и позднейших фольклорных преданий о литве — завоевателях: ср. Попов 1973. С. 93). Это не снимает проблему собственно Руси, но помогает понять взгляды русского книжника. Напомним, что исходно название русъ относилось именно к княжеской дружине, в расширительном смысле — к войску в целом. В походе 944 г. Игорь «совокупивъ вой многи, варяги, русь и поляны, словени и кривичи, и тиверыде, и печенеги наа [...] поиде на греки». Болгары сообщают об этом походе императору: «Идуть Русь, и наяли суть к собе печенеги» (ПВЛ. С. 23). Здесь ясно, что речь идет о разноплеменном русско-славянском войске, включающем и родственных руси варягов; вне этого войска оказывается «иной язык» — печенеги.

Эта стадия становления единого самосознания разных племен, засвидетельтвованная летописью, связана опять-таки с общегосударственным предприятием — походом. А. А. Шахматов справедливо отмечал, что еще в XI-XII вв. живо было представление «о том, что имя Руси — это имя княжеской дружины, княжеских бояр и вообще правящих верхов» (Шахматов, 1908. С. 324). «На юге поляне получили имя Руси, широко распространяющееся затем всюду, куда проникает княжеский данщик, где садится княжеский дружинник» (там же. С. 327). Такому распространению имени Русъ в этническом, географическом и государственном смысле способствовали и его этническая нейтральность и его социальный — дружинный — смысл. Показательно, как Ипатьевская (киевская) летопись под 1151 г. описывает борьбу за Киев между Юрием, его черниговскими и половецкими союзниками, с одной стороны, и киевским князем Изяславом с союзными кочевниками — с другой: суздальцы и черниговцы Юрия именуются Русью (она на ладьях переправляется через Днепр) и отличаются от «диких Половцев»; их противники именуются Кыянами и черными клобуками (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 425-426; ср. Кучкин 1995. С. 82). Имя Русъ уже не объединяет здесь обозначения племен, а относится к конфедерации дружин из разных волостей, оказывается противопоставленным не только иному языку — половцам, но и кыянам. Ниже в той же летописи говорится о следующем походе Юрия в Русъ «с Ростовци и с Суждальци» — понятие Русская земля здесь сохраняет узкое этнотерриториальное значение; здесь же в панегирике, посвященном кончине Изяслава Мстиславича, говорится: «разболеся великий князь Киевьскии Изяслав [...] вънук Володимерь, и плакася по нем вся Руская земля и вси Чернии Клобуци яки по цари и господине своем» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 469) — «вся Русская земля», оплакивающая наследника Мономаха, явно понимается в расширительном смысле — от нее отличается лишь «иной язык», союзные Руси степняки. «Пространственное» понимание этноса — отождествление русского народа с Русской землей — было подготовлено самим процессом славянского расселения, земледельческой колонизации, непосредственно связанным со становлением славянского этноса; но это понимание было не просто «территориальным», а государственным — сама колонизация Восточной Европы, основание городов — центров новых волостей — осуществлялись под эгидой княжеской власти: отсюда различение Русской земли в узком смысле — изначального княжеского домена — и расширяющейся «до угор и до ляхов... от немец до корелы... от моря до болгар» Русской земли в широком смысле.

То общерусское самосознание, выразителем которого стал Нестор-летописец, преодолевало племенную обособленность, выстраивая «иерархию» этнических, территориальных и государственных связей: от частно племенных до этногосударственных — таково отождествление полян с русью — надплеменных (общеплеменных, связанных с представлением о славянской общности) и конфессиональных — принадлежности к христианскому миру; самосознание становилось самопознанием (ср. Толстой 1993; о естественных противоречиях в этом построении см. Живов 1998). Сформировавшееся в XI в. новое этногосударственное (суперэтническое) значение имени Русь было не только естественным и «заданным» летописцу самой историей, но и включающим «национальные особенности». «Работающим ми наречется имя ново (курсив мой—В. П.), еже благословится на земли», — цитировал Иларион слова пророка Исайи, которые относил к новому народу с новым именем — Русь. В задачи Нестора входило выяснение происхождения этой Руси и становления Русской земли как христианского государства, что он и сделал с той глубиной и ответственностью, благодаря которым начальная летопись стала основой этнического и исторического самосознания и самопознания Руси и русского народа.

Уже говорилось, что важнейшим фактором, определявшим общие тенденции развития русской культуры и русского самосознания в XI-XIII вв. (и последующие столетия), был конфессиональный (ср.: Толстой 1982. С. 243-244). С конфессиональной принадлежностью связан в русских памятниках XI в. термин русские сыны, акцентирующий единство происхождения русских вообще (Рогов, Флоря 1982. С. 112), а не только русского княжеского рода (русского рода в договорах с греками). При том, что «Русская земля» последовательно, начиная с XII в., отделялась в летописях от Новгородской волости, и о походе Андрея Боголюбского сказано, что против Новгорода выступила «вся земля просто Русьская», о походах новгородского князя Мстислава Ростиславича против «поганой» чуди говорится, однако, что князь «всегда бо тосняшеться умрети за Роускую землю и за хрестьяны, егда бо видеша хрестьяны полонены от поганых» (ср. Флоря 1995. С. 13-14). Предствление о русском народе, как о новом и последнем народе, сподобившемся благодати в последние времена, свойственны уже первым русским книжникам, прежде всего Илариону: ср. зачин его «Слова», где говорится о том, как «вера в вся языкы простреся и до нашего языка русского» (БЛДР. Т. 1. С. 26).

Археологические источники позволяют наблюдать воздействие конфессионального фактора не только на уровне высокой книжной культуры, провозглашающей рождение «нового народа» и одновременно сетующей в духе ветхозаветных пророков на его «маловерие» и даже «двоеверие». Это относится к христианизации русской деревни.

«Диалектные» различия — пережитки племенного деления и очевидные свидетельства традиционных этнокультурных контактов с другими этносами, финно-уграми, балтами, тюрками, — сохранялись в традиционной культуре русской деревни. Однако не менее показательны общерусские тенденции в развитии погребальной обрядности и этапы трансформации погребального обряда на сельских кладбищах XI-XII вв. Как уже говорилось, массовый археологический материал свидетельствует о необратимых переменах в духовной культуре всего населения Древней Руси: на рубеже X и XI вв. обычай кремации умерших повсюду сменяется обрядом ингумации. Эти перемены затрагивают не только городские некрополи, где языческий обряд погребения под курганом исчезает сразу после крещения, а останки погребенных по-язычески князей были перезахоронены по-христиански, но и сельскую глубинку, где курганный обряд сохраняется, но умерших уже хоронят, а не сжигают. Конечно, формирующаяся церковная организация, а в большей мере, пожалуй, княжеская дружина способствовали распространению нового обряда и новых эсхатологических идей. Дело, однако, не только в этом пресловутом крещении «огнем и мечом». Показательно, что первоначальное поверхностное восприятие христианской обрядности, когда умерших действительно хоронили на поверхности почвы под «языческим» курганом, на протяжении XI-XII вв. постепенно углублялось — происходила эволюция погребального обряда, курганная насыпь уменьшалась, могильная же яма углублялась. Эта эволюция свидетельствует о том, что вопрос, заданный Феодосием Печерским веселящемуся на пиршестве князю Святославу,— «Так ли будет на том свете?» — волновал отнюдь не только монахов и князей.

Эволюция погребального обряда — важнейшее свидетельство того, что христианские идеи, связанные с представлениями о посмертном будущем и спасении души, распространяются среди населения древней Руси ненасильственным путем. Крещение Руси в конце X в. совпало, как уже говорилось, с ростом эсхатологических настроений в конце первого тысячелетия христианства, и картина Страшного суда воздействовала на представления людей, живущих в кризисную эпоху смены веры (Это касалось не только собственно культовой — обрядовой сферы. Д. С. Лихачев (1979. С. 257) отметил особую значимость посмертных панегириков в летописании: «Единственное исключение, когда летописное изложение покидает динамичность рассказа, смерть исторического лица — князя или иерарха церкви. Здесь течение событий как бы прерывается. Летописец останавливает описание потока событий, чтобы... почтить память умершего в некрологической статье, подвести итог его деятельности, охарактеризовать его с точки зрения вечных ценностей». В посмертной оценке был явлен и смысл действий человека в истории — человек, а не «народ» становился ее субъектом (но становление и осмысление этой роли состоялось уже в следующем — средневековом — периоде русской культуры: ср. Лихачев 1970а)).

В меньшей степени эсхатологизация затрагивала «светский» княжеский быт и общинные обряды простонародья — календарные и семейные, связанные прежде всего с «посюсторонним» бытием: эти обряды — «пиры и игрища» — и были главным предметом обличения в древнерусских поучениях против язычества и были основанием для обвинения в «идолопоклонстве» и двоеверии (Аничков 1914). Более того, фольклорная «культурная модель» интенсивно адаптировала христианские (и иные неславянские) элементы, включив их в свою циклическую систему ценностей «вечного возвращения», при которой и за календарным Рождеством Спасителя следовали «святые» и «страшные» вечера — новогоднее возвращение предков с того света и т. п. (см. о народных праздниках как перерывах во временной цепи и разрыве границ между тем и этим светом — Толстая 1993; о соотношении христианского и народного календаря у славян — Толстая 1987; об изоморфизме суточного, годового и жизненного «циклов» — Толстой 1997а). При таком взаимодействии народной и церковной традиции Рождество Спасителя приурочивалось к «неподвижному» новогоднему празднеству, а Пасха и связанный с ней весенне-летний цикл обрядности (в том числе масленица) оказывались «подвижными» — историческое время библейских событий вторгалось в «магический круг» жизни русского крестьянства.

Эсхатологическое время церкви пребывало в сложных и противоречивых отношениях с «календарным» циклическим временем народа и историческим (генеалогическим) временем «княжений» — смены князей и династий, усовершенствования государственного законодательства. Эти противоречия были явлены еще в первом конфликте между племенным строем и «княжеским» государством при Ольге (глава 4. 2.2), когда древляне в соответствии с обычным правом стремились «реставрировать» традиционные племенные порядки, Ольга же должна была решать новые «исторические» задачи — проводить государственную реформу. Эсхатологизм древнерусского христианства (лейтмотив «бегства от реального мира», свойственный средневековой эпохе — ср. Ле Гофф 1992. С. 176 и сл. — и вызвавший ощущение параноидальности древнерусской культуры у современного исследователя — Смирнов 1991. С. 74) уравновешивался фольклорным мироощущением народа (в перспективе — эпическим мироощущением «вечного» былинного царства) и историческими функциями государства — вплоть до участия князей в летописании (Ср. слова А. М. Панченко (1996. С 110) о князьях — писателях и книжниках — Ярославе Мудром, Владимире Мономахе, Андрее Боголюбском: «Литература не была делом исключительно церковным. Она была и делом государственным»). Для русского княжеского рода и Божий суд был способом разрешения «исторических» конфликтов при дележе столов. Набиравшие силу города синтезировали и также уравновешивали разнонаправленные социальные и культурные импульсы. Государственная история, церковная идея и даже фольклор «совмещались» в культе святых князей. Церковь — христианская идеология — придавала общий провиденциальный смысл всему историческому развитию, процессам становления единого народа и единого государства. Все это, вместе с «внешними» — византийскими и западноевропейскими — влияниями, придавало культуре то внутреннее напряжение, которое было необходимо для осознания культурного единства и делало естественным патетический тон древнерусской литературы.

Несколько идеализируя «киевский период» (в соответствии с общими традициями русской культуры — от былинного эпоса до историософии Бердяева, Флоренского и Г. П. Федотова), Ю. М. Лотман (1992. С. 9) противопоставляет его культурные принципы, основывающиеся на тернарной структуре — включении «третьей» нейтральной и открытой зоны, прочим периодам истории русской культуры, которые «характеризуются бинаризмом построения», абсолютизацией противопоставления праведного и неправедного, своего и чужого как воплощений добра и зла. « Киевская Русь с ее пересечением скандинаво-византийских влияний, расцветшая на историческом перекрестке Запада и Востока, создала уникальное в русской истории сочетание христианства и рыцарства (Ср. представления Флоренского (1996. С. 225-226) о «женственной восприимчивости жизни в Киевской Руси», которая «находит себе догматический и художественный символ Софии-Премудрости, Художницы Небесной [...] Около древнейших наших, Софийных, храмов обращается рыцарственный уклад Средневековой Киевской Руси».). Пересечение столь разнообразных культурных структур в дальнейшем не повторялось». Рыцарством древнерусскую дружину можно было называть лишь условно, но безусловно именно княжеско-дружинному слою, древнерусским городам и «нейтральной» культурной зоне был нанесен основной удар во время монголо-татарского нашествия. Устояла, прежде всего, церковь.

Конфессиональный фактор развития Руси не был отделен от государственного, что было осознано и подчеркнуто русскими писателями XI — начала XII вв., начиная с Илариона. Крестителями Руси и ее первыми святыми были князья. В похвальном слове Ольге в ПВЛ (и Начальном своде) говорится о «русском познанье к Богу» и о том, что княгиню «хвалят рустие сынови (в Новгородской летописи сказано "рустие князи и сынове" — НПЛ. С. 120) аки началницу ибо по смерти моляше Бога за Русь» (ПВЛ. С. 32). Мученическая смерть Бориса и Глеба заслуживала в понимании русских книжников ореола святости не только потому, что они пали невинными жертвами Святополка Окаянного: их мученическая смерть имела помимо этого и специфически «русский» государственный смысл — они не подняли руки на старшего брата. Братняя любовь между князьями, как мы видели (гл. 4), была лейтмотивом и русского летописания, и деятельности наиболее выдающегося из русских князей XI — начала XII вв. — Владимира Мономаха. И это не случайно, ибо XI в. был не только веком развития единой древнерусской культуры, но и веком княжеских усобиц.

Парадокс заключался в том, что те силы — князья и дружина, — которые были главным консолидирующим фактором в IX-X вв., в XI в. стали фактором нестабильности. Раздачи городов и «волостей» Владимиром Святым и Ярославом Мудрым своим сыновьям были одновременно и условием единства Русской земли под властью единой династии князей-«братьев» Рюриковичей, и основанием для княжеских усобиц с формированием «лествичной» системы и сложной системы наследования княжеских «столов». Пути разрешения этих противоречий после Любечского съезда князей (1097) с его знаменитым решением («кождо да держить отчину свою») вели к феодальной раздробленности и формированию русских княжеств и земель. Дело было не просто в воле умножившегося потомства Ярослава и не в опрометчивой политике раздававших волости «великих» князей (как думали еще московские книжники и продолжающие их традиции историки «государственной» школы, включая С. М. Соловьева: ср. Пресняков 1993. С. 471-172) — традиции «ряда» князей с городами, центрами волостей (в прошлом — племенных территорий), рост числа и значения этих центров внутри Древнерусского государства приводили к консолидации вокруг них древнерусских земель. Тенденция к «самовластию» князей (по византийскому образцу), сформировавшаяся в эпоху единого Древнерусского государства — Киевской Руси — не преодолела этой традиции, равно как и традиции «родового сюзеренитета» над Русской землей как в узком (Среднее Поднепровье — Киев), так и в широком смысле.

Характерно при этом восприятие и употребление понятия самовластие в Древней Руси. В христианской книжности самовластие — это, прежде всего, самовластие души, свобода воли, выбора между добром и злом: «Веждь душу имы самовластьну», — гласит поучение Кирилла Иерусалимского (IV в.: см. Верегцагин 1996. С. 67), и ему вторит «Изборник 1073 г.», «Лаодикийское послание», составленное в конце XV в. Федором Курицыным, «Слово о самовластии» и многие иные сочинения эпохи средневековья (ср. Клибанов 1994. С. 109 и сл.; Юрганов 1998. С. 216 и сл.; СлРЯ. Вып 23. С. 31 и сл.). Для оригинальной летописной традиции самовластие — это, прежде всего, самостоятельное правление государя («автократия», реже — «автономия» народа; «народ же хотя самовластно жити»: Мещерский 1958. С. 245). В Ипатьевской летописи под 1199 г. содержится пространный панегирик, составление которого вызвано, казалось бы, «бытовым» деянием «великого киевского князя» Рюрика Ростиславича: он финансировал работы по укреплению фундамента собора св. Михаила в Выдубицком монастыре. Летописец усматривает в этом деянии нисхождение благодати и Святого Духа, внушившего праведную мысль князю, свидетельство того, что «держава самовластна ко Богу изваяная славою паче звезд небесных не токмо и Роускых концех ведома, но и соущим в море далече» (ПСРЛ. 2. Стб. 713). «Самоценность» души уступает здесь идее праведной государственной власти (ср. в главе 4.2.5 о «государственном» осмыслении христианских категорий закона и благодати на Руси у Илариона), и лишь после татарского нашествия в «Мериле праведном» (ср. Клибанов 1994. С. 140) и русских летописях появляется трактовка «самовластия» как «бесчинства» — тирании, неправедной власти: немногочисленные татары, пришедшие в Тверь с «беззаконным и треклятым начальником Шевкалом», стади сечь саблями восставших в 1336 г. тверичей, надеющеся на самовластие (ПЛДР. XIV — середина XV в. С. 64). Стремление к самовластию отдельных древнерусских князей могло казаться чрезмерным — примером тому Андрей Боголюбский — но княжеская власть как таковая, власть призванного по ряду, по праву княжеского рода не могла быть ни беззаконной, ни тиранической: представление о тирании, «деспотизме» (ср. Кобрин, Юрганов 1991) и самовластии отдельной личности не вписывалось в эту традиционную древнерусскую «парадигму» власти.

Слова о самовластной душе, с которых начинается «Лаодикийское послание», относятся уже к совершенно иной эпохе и представляются чуть ли не вершиной «гуманистических» исканий русского средневековья — едва ли не из-за них Курицын был провозглашен предводителем «жидовствующих». В памятнике времен Ивана Грозного — «Валаамской беседе» — все ставится на свои места: «Мнози убо глаголют в мире, яко самоволна человека сотворил есть бог на сесь свет. Аще бы самовластна сотворил бог человека на сесь свет, и он бы не уставил царей и великих князей и прочих властей и не разделил бы орды от орды. Сотворил Бог благоверныя цари и великия князи и прочий власти на воздержание мира сего для спасения душ наших» (ср. Клибанов 1994. С. 157; ср. о греховности самовластия души — Безансон 1999. С. 39 и сл.). Для раннего средневековья самовластный князь только становился самоценной личностью, стремящейся освободиться от пут «родового сюзеренитета»: ср. очевидные противоречия в оценке братоубийцы Святополка Окаянного, проклятого церковью, и Андрея Боголюбского, не отличавшегося братолюбием, но прославленного ею.

Взгляды русских книжников были обращены к эпохе русского государственного единства (В предисловии к Новгородской Первой летописи подчеркивается, что «Новгородская волость», первая призвавшая князей, была прежде Киевской, но и этот приоритет понимается в широком — общерусском смысле), поскольку Начальная летопись донесла образцы единовластия первых князей — отсюда идеализация первых русских князей (даже язычников) уже у Илариона и столь пристальное внимание к путям становления русского государства и права.

В целом отношение к начальному периоду русской истории как идеальному времени всенародного единства, героических свершений и обретения истинной веры совпадало у первых русских книжников и позднейших эпических сказителей. Это было время «эпического» и одновременно «исторического» мира: «Бе бо Володимер (Святой — В. П.) любя дружину, и с ними думая о строи земленем, и бе живя с князи околними миром с Болеславом Лядьским, и с Стефаном Угрьским, и с Андрихом Чешьскым». Уже после татаро-монгольского нашествия (1289) Галицко-Волынская летопись теми же словами описывает княжение Мстислава: великий князь «мир держа с околными сторонами, с ляхы и с немцы, с литвою, одержа землю свою величеством, олны по тотары, а семо по ляхы, по литву» (ПЛДР. XIII в. С. 420). Эта фиксация внешних границ Русского государства и мир с иными странами (ср. Пресняков 1993. С. 337) соответствовали «исторической» внутренней сплоченности и миру на Руси, тому миру, которого добивались и первые русские князья и в установлении «ряда» (пакта) со славянскими племенами, и в походах на Царьград (ср. о мирных договорах с греками как естественной интегральной части Повести временных лет — Рождественская 1998 (При этом сами тексты договоров являются, конечно, вставками в летописный текст, в некоторых случаях, как показал Шахматов, разрывающими единую фразу (как договор Святослава))). Но одновременно это был и мир библейского праведного царства — мир Соломона, подвиги которого превзошел в своих деяниях Владимир, само дохристианское княжеское имя которого воплощало этот древний мир. Мечта-воспоминание о былинном царстве «ласкового князя Владимира», «Владимира Красно Солнышко», пронизывала историю русской культуры, равно как и мечта о мире: ср. молитву Илариона — «град нашь схрани от нахоженья иноплеменьник лет мирное мирове даруй» (СДЯ.Т.4. С. 541) — и обращение русского книжника к убиенному Андрею Боголюбскому — «Ты же, страстотерпьче, молися ко всемогущему Богу о племени своемь и о сродницех, и о земле Руськои дати мирови мир».

 

* * *

 

«Итог» развития этнополитического и конфессионального значений имен Русь, Русская земля подведен в весьма показательном и уже упоминавшемся памятнике начальной эпохи ордынского ига — «Слове о погибели Русской землн»: «земля Руская» и «прававерьная вера хрестияньская» простираются «отселе до угор и до ляхов, до чахов, от чахов до ятвязи и от ятвязи до литвы, до немец, от немец до корелы, от корелы до Устьюга, где тамо бяху тоймици погании (население Верхней и Нижней Тоймы в бассейне северной Двины — В. П.), и за Дышючим морем (Ледовитым океаном — В. П.); от моря до болгар (волжско-камских — В. П.), от болгар до буртас, от буртас до чермис, от чермис до мордъви,— то все покорено было Богом крестияньскому языку, поганьскыя страны, великому князю Всеволоду, отцю его Юрью, князю кыевьскому; деду его Володимеру и Манамаху, которым то половци дети своя полошаху в колыбели. А литва из болота на свет не выникываху, а угры твердяху каменые городы железными вороты, абы на них великый Володимер тамо не вьехал, а немци радовахуся, далече будучи за Синим морем. Буртаси, черемиси, вяда (мордовское племя — В. П.) и мордва бортничаху на князя великого Володимера. И жюр Мануил Цесарегородскый (кир — император Мануил Комнин, ошибочно причислен к современникам Мономаха — B. П.) опас имея, поне и великыя дары посылаша к нему, або под ним великый князь Володимер Цесарягорода не взял» (ПЛДР. XIII в. С. 130).

От этой идеальной картины автор переходит к описанию «болезни крестияном», которая обрушилась на них в княжение Ярослава и его брата Юрия, князя владимирского: эта пара последних князей противопоставлена паре «первых» — Ярославу Великому (Мудрому), что напоминает противопоставление в Новгородской Первой летописи древних князей современным летописцу. На глазах книжника сбывалось евангельское пророчество (Мф. 24. 7-8): «восстанет народ на народ, и царство на царство, и будут глады, моры и землетрясения по местам; все же это начало болезней». Продолжение «Слова» не сохранилось, но ясно, что «болезнь» коренилась внутри Русской земли. Внутренние усобицы не противопоставлялись русскими книжниками нашествиям извне. Напротив, «грехи наши» — «которы», воздвигаемые дьяволом среди князей, и «несытство» власть предержащих приводили к « казням Божиим» — стихийным бедствиям и нашествиям поганых на Русскую землю. Эти события были значимы для всей Руси. Показательно, что летописец, составлявший Новгородскую Первую летопись в той земле, которая избежала не только половецких набегов, но и монголо-татарского нашествия, одними и теми же словами, взятыми из Повести временных лет (или даже Начального свода), описывает нашествие половцев в 1068 г. и нашествие монголо-татар в 1238 г. — так же составляется и «Повесть о Батыевом нашествии» в Лаврентьевской летописи (ср. Прохоров 1974). Первому предшествует нарушение Ярославичами крестоцелования — они захватывают доверившегося им Всеслава; «грех же ради наших попусти Бог поганыя на ны, и побегоша рустеи князи, и победиша их Половци. Наводит бо Бог поганыя, по гневу своему, иноплеменьникы на землю, и тако сокрушеным им, всъпомянутся к Богу. Усобная же рать бываеть от сважениа диаволя» (НПЛ. C. 186-187). Второму нашествию предшествуют сходные события и соответствующее летописное повествование: дьявол «въздвиже крамолу межи рускыми князи, да быша человеци не жили мирно (курсив мой — В. П.)» — в 1235 г. «поиде князь Володимир Рюриковиць с кыяне и Данило Романович с галицаны на Михаила Всеволодовица Чермного к Чернигову»; князья разорили окрестности города, но в отместку Изяслав Северский и Михаил Черниговский захватывают с половцами Киев и Галич: единство Русской земли, как уже говорилось в 4 главе, парадоксальным образом «реализуется» в княжеских распрях. В 1237 г. новгородцы выступили вместе с немцами, «всей Чюдской землей» и псковичами против «безбожной Литвы», но «грех ради наших, безъбожными погаными побеждени быша». Затем, — продолжает внешне непрерывное (и даже «монотонное» — ср. Трубецкой 1995. С. 568) повествование летопись — «придоша иноплеменьници, глаголемеи Татарове, на землю Рязаньскую, множество бещисла, акы прузи» (саранча — В. П.), и рязанские князья обратились к владимирскому князю Юрию за помощью. Но тот «ни послуша князии рязаньскых, но сам хте особь брань створити. Но уже бяше Божию гневу не противитися, яко речено бысть древле Иисусу Наугину Богом; егда веде я на землю обетованую, тогда рече: Аз пошлю на ня преже вас недоумение и грозу, и страх, и трепет. Такоже и преже сих отъя Господь у нас силу, а недоумение и грозу, и страх, и трепет вложи в нас за грехы наша» (НПЛ. С. 74-75). Здесь впервые Русь оказывается приравненной не к Богоизбранному народу, а к ханаанеям, которые должны были «в страхе и ужасе» уступить землю, «обетованную» другому народу (пришедшему из «восточной страны» — «жребия Симова»: ср. Чекин 1992. С. 22) (Все было поставлено на свои места в памятниках Куликовского цикла. В «Задонщине» поганые татары вторгаются на Русь — в полунощные страны, жребий Афетов, из жребия Симова: они — нарушители Божьей заповеди, о которой писал Нестор. Дмитрий Донской «въсприим Авраамлю доблесть» — повторил подвиг библейского праотца, получившего Ханаан как обетованную землю — «и поиде противу поганаго, аки древний Ярославь, на злочестиваго Мамаа, втораго Святоплъка» (ПАДР. XIV— середина XV в. С. 212; ср. С. 114, 162). При этом сравнение Мамая со Святополком Окаянным очевидно основывалось не только на сходстве «тактической ситуации» во время Куликовской битвы и битвы на Альте, когда противников разделяла река, и не только на сходстве судеб потерпевших поражение и сгинувших неведомо где («без вести») татарского правителя и русского князя. Дмитрий и Мамай не были братьями, в отличие от Ярослава и Святополка, но они были «уравнены» в правах как правители частей улуса Джучи: претензии Мамая, не принадлежавшего к царскому роду, на власть над Русью были, таким образом, настолько же противозаконными, как посягательство Святополка на «жребий братень» (ср. Юрганов 1998). Напротив, Святополк как неправедный и незаконный правитель в древнерусской традиции стал восприниматься как иноплеменник: «отъят бо от нас бог Владимира, а Святополка наведе грех ради наших, яко же древле наведе на Иероусалима Антиоха» (Паремийник 1271 г., 259: СДЯ. Т. III. С. 77; ср. Насонов 1969. С. 164-165)). Естественно, что княжеская Лаврентьевская летопись содержит традиционный панегирик павшему князю, который перекликается с соответствующими статьями о Борисе и Глебе, Владимире Мономахе и Андрее Боголюбском (ср. Насонов 1969. С. 187; Прохоров 1974), а наследовавший Юрию Ярослав сопоставляется с Давидом, которому удалось спастись от Саула (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 469). Но новгородский летописец не отделяет себя от всей Русской земли: «Господь... трепет вложи в нас за грехы наша». Но у Новгорода уже своя история: «оканьнии безбожници» не дошли 100 верст до города — «Новъ же град заступи Бог и... святыя Софея».

Знамением грядущих бедствий Русской земли у новгородского и других русских летописцев стали, однако, не события, непосредственно предшествовавшие Батыеву нашествию, а более ранние — разорение Киева русскими князьями и половцами в 1202 г., падение Царьграда и, в первую очередь, битва на Калке. Появление татар в описании этой битвы (которое заимствовано в Новгородской летописи из Киевской, вошедшей в Ипатьевскую — ср. Феннел 1989. С. 83 и сл.) действительно знаменательно — оно увязывается с эсхатологическим «Откровением Мефодия Патарского» об иноплеменниках, которые явятся в конце времен из Етривской пустыни. Здесь опять-таки используется один из византийских источников начального летописания, в свою очередь привлекающий пророчество Иезекииля о Гоге и Магоге для определения грядущих судеб Византии (Метрик 1897); но в контексте летописного повествования именно неправедность, опрометчивые поступки и несогласованные действия русских князей предопределили ход исторических событий. В 1223 г. татары воевали с половцами: «много зла сотворите оканнеи Половци Рускои земли, того ради всемилостивый Бог хотя погубити безбожныя сыны Измайловы Куманы, яко да отместять кровь крестияньску». Русские князья, однако, выступили в союзе с половцами (хан Котян был тестем Мстислава Удалого Галицкого), татарских же послов, призывавших к миру, перебили. Летописец вкладывает в уста второго татарского посольства слова, которые часто звучат со страниц летописи, но приписываются, как правило, русским христианским князьям: «аще есте послушали Половець, а послы наши есте избили, а идете противу нас, то вы пойдите; а мы вас не заняхом ничим, да всем есть Бог и правда» (НПЛ. С. 266). Бог на стороне тех, за кем правда — это относится даже к безбожным иноплеменникам, которые могут идеализироваться в древнерусской литературе, являя противоположность забывшим правду христианам (ср. выше о Божьей правде и Божьем суде в связи с княжескими усобицами). Более того, слова безбожных татар напоминают те, что были произнесены судьей Иеффаем аммонитянам во времена обретения Обетованной земли: «А я не виновен пред тобою, и ты делаешь мне зло, выступив против меня войною. Господь Судия да будет ныне судьею между сынами Израиля и между Аммонитянами» (Судей, 11.27). Русские князья действительно оказываются уподобленными ханаанским, выступавшим против Божьей воли,— «тако за грехы наша вложи бог недоумение (безвыходное положение, отчаяние — В. П.) в нас, и погыбе множество бещисла люди; и бысть вопль и плачь и печаль по градом всем, и по селом».

В центре внимания новгородского летописца, естественно, остается Новгородская волость, но ее судьбы неразрывно связаны с судьбами всей Русской земли — недаром он обращается к южнорусскому летописанию — и, соответственно, с судьбами христианского мира. Не случайно летописец привлекает и Начальный свод (или раннюю редакцию Повести временных лет): там речь идет о начале Русской земли — в Новгородской летописи речь идет о том, «како избра Бог страну нашу на последнее время». Понятие «последнее время» в древнерусской литературе имеет вполне отчетливый эсхатологический характер — это время Конца света, Страшного Суда («последний день» — Ио. XI. 24): ср. «Похвальное слово Кириллу и Мефодию»—«Въшьд же на небеса седе одесную престола... хотяи в последняя времена прити судити живыим и мьртвыим» (Успенский сборник, С. 199; ср. СлРЯ. Вып. 17. С. 128; Данилевский 1995). Таким образом, Новгородская летопись XIII в. была продолжением и «завершением» начального летописания, свидетелем свершившихся судеб Русской земли и христианского мира. Здесь становится ясно, что цитаты из «Откровения Мефодия Патарского» — не просто «общее место» русского летописания. Судьбы христианского мира определяло для русского человека не только монголо-татарское нашествие, но и завоевание Царьграда фрягами — латынянами в 1204 г.; Царьград пал из-за распрей внутри правящего императорского дома: «тако погыбе царство богохранимого града Костянтина и земля Гречьская в сваде царств (из-за распрей цесарей — В. П.), еюже обладают Фрязи» (НПЛ. С. 245-246). Царьград повторил судьбу «старого Рима», оказавшегося во власти «немцев» (Соответственно, с точки зрения «немцев», «град Константинополь, долго бывший безбожным», должен был обрести законного правителя и починиться Риму, от которого отпал (Рансимен 1998. С. 102). «Византийское содружество» должно было обрести новый центр: болгарский правитель Калоян получил корону от папы, обещая верность католической церкви. Папа Иннокентий III направил также посла с обещанием короны к Роману Галицкому, а затем (1207 г.) — к русскому клиру и народу с призывом признать власть курии (Макарий. Кн. 2. С. 416-417)).

Показательно, что прямо перед вставной «Повестью» о взятии Царьграда фрягами под 1203 г. рассказывается, как князь Рюрик Ростиславич с Ольговичами и «погаными Половцами» взял на щит Киев и разграбил монастыри и церкви. В Новгороде это известие не воспринималось еще как предвестие погибели Русской земли (как это воспринималось во Владимире, судя по цитированным выше — в главе 4 — словам Лаврентьевской летописи), но падение Киева оказалось «прелюдией» падения Царьграда. Во введении к Новгородской Первой летописи, где новгородский автор предполагает довести изложение от начала Русской земли при Михаиле III до цесарей Алексея и Исаака Ангелов (ср. анализ введения — Алешковский 1981), при которых пал Царьград, «древний князи и мужи их» противопоставляются позднейшим правителям: они «отбараху Руския земле, и ины страны предаху под ся; теи бо князи не збираху многа имения, ни творимых вир, ни продаж... но оже будеши правая вира, а ту возмя, дааше дружине на оружье. А дружина его кормяхуся, воююще ины страны и бьющеся и круще: "братие, потягнем по своем князе и по рускои земле..." За несытоство навел бог на ны поганыя, а и скоты наши и села наша и имения за теми суть» (НПЛ. С. 104). Можно спорить о том, какие «древний князи» имелись ввиду — Владимир и Ярослав Мудрый, или более «актуальный» для Новгорода Мстислав Храбрый, летописный панегирик которому вторил Новгородской летописи («бьяшеться за отчиноу свою, бе бо любезнив на дроужиноу и имения не щадяшеть и не сбирашеть ни злата ни сребра, но даяше дружине своей» — ПСРЛ. Т. 2. Стб. 611). Речь здесь идет уже не об очередном половецком набеге, а о монголо-татарском завоевании.

Позднейшие русские летописцы, как уже говорилось, продолжают традицию обличения русских князей, гордыня и «высокоумие» которых привели и к поражению на Калке — «и бысть победа на князи рускиа, яко же не бывала от начала Руские земли», сказано в Тверском сборнике XVI в. Гордыня — первых из смертных грехов, который некогда привел к разделению строителей Вавилонской башни и погубил великанов-обров (ср. упреки летописца Андрею Боголюбскому), стал причиной «погибели Русской земли». Можно по-разному оценивать тяжесть понесенного в 1223 г. Русью поражения и степень осознанности грядущей беды (ср. Феннел 1989. С. 106-107; Горский 1990) — то обстоятельство, что все русские князья «блаженно пренебрегали военной угрозой с востока», может свидетельствовать, о том, что «кризис средневековой Руси» (в концепции Дж.Феннела) — это «внешняя» оценка эпохи раздробленности современным историком, а не осознаваемое «изнутри» состояние общества (ср. Феннел 1989 и предисловие А. Л. Хорошкевич и А. И. Плигузова; Франклин, Шепард 1996. С. 361 и сл.). Дж. Феннелу кажется «совершенно необъяснимым отсутствие признаков обеспокоенности у летописцев того времени». «Правда,— замечет английский автор, — в Суздальской и Новгородской летописях описания событий 1223 года предваряются риторическим введением, в котором видно замешательство автора по поводу происхождения захватчиков, и цитируется так называемое "Откровение Мефодия Патарского", но он не видит в этом "предупреждения о новой степной угрозе..."» Эту оценку летописей можно понять — цитата из эсхатологического «Откровения» традиционна, и для современного исследователя выглядит чисто риторической — но на Руси (в отличие от Византии и Запада) не было «чистой» риторики. «Языцы незнаемы» должны явиться «яко скончанию времены». «И тако за грехы наша вложи Бог недоумение в нас, и погыбе множество бещисла люди; и бысть вопль и плачь и печаль по градом по всем, и по селом» (НПЛ. С. 267). Здесь не замешательство летописца, а предчувствие эсхатологической катастрофы. Осознание «беды» не обошло и русских князей, судя по тому, что весть о разгроме половцев и русских, гибели князей (в том числе великого киевского князя Мстислава) распространилась не только по всей Русской земле, но и за пределами Руси: Генрих Латвийский в «Ливонской хронике» увязывает это известие с прибытием в Ригу смоленских и полоцких послов, возобновляющих мир с немцами (ср. Тихомиров 1968. С. 88).

Осознание катастрофы было подготовлено эсхатологизированной русской книжностью (равно как и русской историей — противостоянием христианской Руси и «поганой» степи) и наступило достаточно быстро, если относить «Слово о погибели Русской земли» прямо к эпохе Батыева нашествия — хотя и во время самого нашествия князья не оставили своих распрей. Галицко-волынский летописец, описывая уход татар после победы на Калке, объясняет это Божьим промыслом: «Ожидая Бог покаяния крестьянского, и обрати и воспять на землю восточную», где татары «лестью» и «ратью» погубили другие страны; но далее (под 1225 г.) говорится не о покаянии (Ср. характерный параллелизм реки Каялы и Калки в «Задонщине» (см. выше, 1.2) и с традиционным летописным поучением о казнях Божиих, содержащимся и в повести о битве Игоря Святославича с половцами 1185 г.: «И се Бог, казня ны грех ради наших, наведе на ны поганыя, не аки милуя их, но нас казня и обращая ны к покаянью, да быхом ся востягнули от злых своих дел» (ПСРЛ. Т.2. Стб. 648). О символическом значении самого гидронима Каялы см. соответствующую статью в Энциклопедии СПИ. Т. 3. С. 31 и сл.), а о распрях галицко-волынских князей: «Олександр все вражду имеяше ко своима братома Романовичема Данилови и Василкови» и т. д. (ПЛДР. XIII в. С. 260). То же происходило в других русских землях (Ярослав Всеволодович, занимавший киевский стол в 1236 г., не удержался там, вернувшись в Переславль Залесский. Город занял Михаил Черниговский, но, испугавшись татар после разорения самого Чернигова, он бежал из Киева «в Угры», и в город явился Ростислав Смоленский, которого пленил Даниил Галицкий, посадивший своего воеводу Дмитра оборонять Киев от «безбожных татаров»). Дело было не в преступной беспечности князей, а в отсутствии правовых регуляторов, которые позволяли бы князьям решать конфликтные ситуации без Божьего суда на поле боя. В этом смысле «кризис Руси» был явлением постоянным в домонгольский период. Более того, эсхатологический лейтмотив древнерусской литературы, в том числе в летописях, позволяет говорить о предчувствии катастрофы не просто в «провиденциальном» общехристианском смысле (грядущий Страшный суд), но и конкретно-историческом: ведь предвестиями грядущего конца света были не только регулярно упоминаемые летописцами небесные знамения (затмения солнца и т. п.), но и нарастающие по интенсивности и широте охвата «которы» внутри княжеского рода и связанные с ними вторжения поганых, воплощающие грядущую «погибель» Русской земли. «Слово о погибели» подводит трагический итог княжеским распрям: «А в ты дни болезнь крестияном от великаго Ярослава и до Володимера, и до нынешняго Ярослава, и до брата его Юрья, князя володимерьскаго...» — христианская Русь была «больна» распрями князей, начатыми еще братьями Ярославичами и их детьми, вопрошавшими сами себя на Любечском съезде: «Почто губим Русьскую землю, сами на ся котору деюще?» (ср. Горский 1990. С. 21-22). Само слово «погибель» (ср. выше об антихристе — «сыне погибельном») явно воспринималось русскими книжниками в библейском контексте — контексте эсхатологического пророчества Иезекииля (XII. 20): «И гради их населении опустеють, и земля их в погибель будеть». Здесь «Слово о погибели», восхваляющее силу Владимира Мономаха, и пророческое слово Иезекииля явно смыкаются с цитированным введением к Новгородской Первой летописи: «древний князи и мужие их...не сбираху многа имения... не складаху на своя жены златых обручей, но хожаху жены их в сребряных; и расплодили были землю Руськую. За наше несытоство навел бог на ны поганыя, а и скоты наши и села наша и имения за теми суть, а мы своих дел не останем». Ср. о грядущей «погибели Израиля»: «...сребро их и злато не возможет избавити их в день гнева Господня... И приведу злыя языки, и наследят домы их» (Иезек. VII. 19, 24) и о «несытостве» его князей: «князи его среде его аки волцы восхищающе похищения» (XXII. 27) и далее о Гоге в земле Магога, князе Рос, который «приидеши от места своего от конца севера», и с ним «языцы мнози», «конници на коних вси, собор велик и сила многа», явившаяся в «последния дни» (XXXVIII. 15-16).

Итак, память о битве на Калке стала для Руси не просто очередным «эсхатологическим переживанием» — последующее монголо-татарское нашествие и иго воспринимались как последствия этого поражения и свершившееся пророчество Иезекииля (Конец начального периода древнерусской — и славянской — истории «симметричен» самому его началу: установлению аварского ига. Когда в 579 г. греки переправили аварское войско через Дунай в земли славян, те не решились ступить в открытое сражение, покинув свои деревни на разграбление. Каган отправил к славянским вождям послов с требованием дани. Менандр Протектор передает гордую речь славянских вождей: «Родился ли среди людей и согревается ли лучами солнца тот, кто подчинит нашу силу?» Начинается перебранка, после которой славяне убивают аварских послов. Авары же продолжают считать славян побежденными и, стало быть, своими подданными (ср. Свод. Т. 1. С. 321 и сл.; Литаврин 1999. С. 563 и сл.). При этом сами авары оказываются в роли, сопоставимой с положением половцев перед битвой на Калке: тюркские каганы протестуют против союза Византии с аварами и предоставления им земель в Паннонии, поскольку они — беглые рабы тюрков (Литаврин 1999. С. 567)). Более того, сами завоеватели, очевидно, считали Русь уже покоренной после поражения 1223 г. Характерное для кочевников представление о том, что однажды разбитые враги становятся их рабами (ср. Литаврин 1999. С. 566-567), отразилось в речи татарских послов, обращенных к русским князьям в летописной «Повести о битве на Калке»: «А мы вашея земли не заяхом, на городов ваших, ни сел ваших, ни на вас приидохом. Но приидохом, Богом пущони, на конюхи и на холопы свои (курсив мой — В. П.), на поганыа половци» (ПЛДР. XIII в. С. 154). Недаром летописи сообщают, что подойдя в 1237 г. к Рязанской земле, татары прислали послов, требуя себе дани — десятины — «десятого в князех, десятого в людех, и в конех» (ср. НПЛ. С. 286; ПЛДР. XIII в. С. 162). С этого традиционного для «кочевых государств» требования, основанного на собственных правовых представлениях, начинается ордынское иго (Воздействие эсхатологического «Откровения Мефодия Патарского» сохранилось и в фольклорной традиции — русских преданиях о Млечном пути как «Батыевой дороге», ведущей от железных гор, где заключены татары и прочие «дивии народы», к граду Китежу, чудесно спасшемуся от нашествия в водах озера Светлояр (ср. Новичкова 1995. С. 197; Афанасьев 1994. Т. 3. С. 285). Ср. приведенную во введении (1.2) украинскую легенду о «лыцаре Михайлыке», который в последние времена вернет Киеву Золотые ворота, унесенные им от татар в Царьград: характерно, что образ Михаила Черниговского, не защитившего Киев (и Чернигов), не ассоциировался с образом последнего праведного царя, несмотря на «провиденциальное» совпадение имени).

Русская сторона — покорившиеся завоевателям князья — в новом положении первоначально также опирались на сложившиеся правовые традиции: монгольские ханы признаны были «царями»; характерно, что в описании Лаврентьевской летописи плененный после битвы на Сити и гибели владимирского князя Юрия ростовский князь Василько Константинович отказывается присоединиться к татарскому войску и следовать «поганским» обычаям, но именует новую власть «цесарьством», хоть и «оскверненным» («О глухое цесарьство оскверьньное!»). Василько был убит татарами; мученическую смерть принял в Орде и его тесть Михаил Черниговский (краткое житие которого составила дочь Михаила — вдова Василька — княгиня Марья). Князь сначала бежал от татар в Венгрию, но в 1246 г. вернулся в разоренный Чернигов и должен был ехать в Орду, чтобы получить ярлык на княжение. В «Слове о новосвятых мучениках, Михаиле, князе русском, и Федоре, первом воеводе в княжестве его», составленном в конце XIII в., князь отказывается поклониться татарским богам: «Тобе, цесарю, кланяюся понеже Бог поручил ти есть царство света сего. А ему же велиши поклонитися не поклонюся» (ПЛДР. XIII в. С. 232) (Татарский охранительный обряд описан русским книжником в терминах, привычных для обличений язычества: «Обычай же имяше канъ и Батый: аще убо приедеть кто поклонится ему, не повелеваше первое привести пред ся, но приказано бяше волхвом вести сквозе огнь и поклонитися кусту и идолам»; запрет разжигать ритуальные костры и скакать через них известен Кормчей книге (правило Трульского собора — ср. Бенешевич 1907. С. 185) и соотносится с ветхозаветным запретом проводить сыновей и дочерей через огонь (Второзак. 18. 10). Какой религиозный фетиш именовался кустом — неясно; в архаичной славянской обрядности «куст» — растительный символ, связанный с вызыванием дождя (Толстой 1995. С. 78-79). По свидетельству Плано Карпини, близкому русским источникам  (см. Ставиский 1991), князь отказался поклониться изображению умершего Чингисхана — «эвгемеризм» был неприемлем ни в какой форме. Даниил Галицкий, стремившийся спасти свою отчину от разорения, должен был в 1250 г. пройти всю процедуру: «приходящая цари и князи, и вельможе, солнцю и луне и земли, дьяволу и умершим в аде отцемь их и дедом и матеремь водяше около куста покланятися им» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 806)). Орда заменила рухнувшую Византию, Каракорум (в Золотой Орде — Сарай) — Царьград, великий хан стал царем-цесарем, даже русский корпус, служивший великим монгольским ханам (ср. Вернадский 1997. С. 7, 149), напоминал русско-варяжскую гвардию в Царьграде; русские — прежде всего, мастера — жили в Орде (Полубояринова 1997), как они жили в Хазарии и Волжской Болгарии, епископская кафедра была учреждена в Сарае уже в 1261 г., но Ордынское царство было безбожным.

Иго не сводилось к политической переориентации Руси. Разрушения, причиненные нашествием, уничтожили традиционную древнерусскую культуру. Показательно при этом, что татары иногда стремились сохранить сельское население, особенно в лесостепной зоне, — «да им орють пшеницю и проса»: таков был традиционный подход кочевников к зависимому земледельческому населению — им нужно было кормить скот, прежде всего — боевых коней (каждому монгольскому воину в войске Чингисхана следовало иметь 5 коней). Более того, в самой Киевской земле (на «украине», в том числе в Поросье) сформировалось население, предпочитавшее относить себя к «татарским людям» — находиться в прямой зависимости от ханов — чем вновь оказаться в центре распрей русских князей, в том числе притязаний «короля» Даниила Галицкого (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 792; ср. о Болоховской земле: Грушевский 1991. С. 450 и сл.). Но в целом последствия нашествия были разрушительны для Руси, чему свидетельством — русские источники: «Мнозии грады попленены быша, иже и доныне места их стоят пусты... и села от сего нечестиваго Батыева пленениа запустеша и ныне лесом зарастоша» (ПСРЛ. Т. XV. Стб. 386); эти слова, напоминающие библейское пророчество Исайи (1.7: «Земля ваша опустошена, города ваши сожжены огнем; поля ваши в ваших глазах съедают чужие»), находят подтверждение в исторических реалиях эпохи татарского нашествия (ср. Горский 1969. С. 34 и сл.; Каргалов 1967. С. 173 и сл.). Традиционная дань «от плуга» (рала) шла завоевателям со всего подвластного им оседлого населения (Федоров-Давыдов 1973. С. 34-35) — термин «иго» (ярмо) не был просто метафорой.

Более, чем летописец, красноречив в описании разрушений Серапион Владимирский: «Слышасте, братье, самого Господа, глаголяща в Евангелии (ср. выше — Мф. 24. 7-8 — В. П.): "И в последняя лета (курсив мой — В. П.) будет знаменья в солнци, и в луне, и в звездах, и труси по местом, и глади". Тогда реченное Господомь нашимь ныне збысться — при нас, при последних людех [...]. Мы же единако не покаяхомъся, дондеже приде на ны язык немилостив попустившу Богу; и землю нашу пусту створша, и грады наши плениша, и церкви святыя разориша, отьца и братью нашю избиша, матери наши и сестры в поруганье быша» (ПЛДР. XIII в. С. 440). В пространном «Поучении» владимирский епископ вторит мольбам составителя многократно цитированного введения к Новгородской летописи, так же обличая «несытовьство имения», резоимство (ростовщичество) и грабежи: в ответ на это Господь «наведе на ны язык немилостив, язык лют, язык, не щадящь красы уны, немощи старець, младости детей [...] Разрушены божественьныя церкви, осквернены быша ссуди священии и честные кресты и святыя книги, потоптана быша святая места, святители меню во ядь быша, плоти преподобних мних птицам на снедь повережени быша, кровь и отець, и братья нашея, аки вода многа, землю напои, князии наших воевод крепость ищезе, храбрии наша, страха исполъныыеся, бежаша, множайша же братья и чада наша в плен ведени быша, гради мнози опустели суть, села наша лядиною поростоша, и величьство наше смерися, красота наша погибе, богатьство наше онемь в корысть бысть, труд нашь погании наследоваша, земля наша иноплеменником в достояние бысть, в поношение быхом живущим въскраи земля нашея, в посмех быхом врагом нашим, ибо сведохом собе, акы дождь с небеси, гнев Господень!» (там же. С. 446, 448; ср. Топоров 1998. Т. 2. С. 203-300). «Поучение» продолжает основные темы библейских пророчеств и «Слова о погибели Русской земли» (При этом в поучении владимирского епископа появляется мотив, свойственный античной и византийской литературе,  но не характерный для литературы древнерусской: это мотив благородных варваров. Вместо ригористичного осуждения обычаев «поганых» Серапион ставит их в пример своей пастве, требуя покаяния: «Погании бо, закона Божия не ведуще, не убивают единоверних своих, ни ограбляють, ни обадят, ни поклепют, ни украдут, не запряться чужаго; всяк поганый брата своего не продасгь; но, кого в них постигнет беда, то искуплять его и на промысл дадуть ему; а найденая в торгу проявляют, а мы творимъся, вернии, во имя Божие крещены есмы и, заповеди его слышаще, всегда неправды есмы исполнени и зависти, немилосердья; братею свою ограбляем, убиваем, в погань продаем» (ПЛДР. XIII в. С. 454).) — описывает гибель перечисленных в «Слове» «многих красот» — «бещисленых городов великих, сел дивных, виноградов обителных, домов церковьных, и князей грозных, бояр честных» и т. д. «Последние времена» настали не только для градов и сел, поросших лядиной — возвращенных к состоянию, предшествующему славянской земледельческой колонизации; весь традиционный строй Русской земли оказался перевернутым — «святая» земля стала достоянием поганых, посмешищем для плативших дань окраинных народов и врагов (ср. Ис. 78.4; 88, 42), «храбрые» в страхе бежали — что напоминает позднейшие летописные и былинные мотивы бегства и гибели богатырей.

Эта характерная для описания эсхатологических катастроф инверсия, когда мир гибнет в порядке, обратном ходу творения, заставляет вернуться к началу славяно-русской истории, к мотиву гибели великанов-обров, что были «телом велици и умомь горди, и Бог потреби я». Ср. слова Тверской летописи: не ради татар Господь «смирил Русскую землю», но «гордости ради и величания рускых князь попусти Богь сему быти. Беша бо князи храбры мнози, и высокоумны, и мнящеся своею храбростию съделовающе» (ПЛДР. XIII в. С. 150), как похвалялся силой и храбростью киевский князь Мстислав перед битвой на Калке (Ср. мотив похвальбы — гордыни князя Бориса Вячеславича, погибшего в битве против дядьев на Нежатиной ниве (1078): князь «похваливъся велми, не ведый, яко Бог гордым противится, смереным даеть благодать, да не хвалиться силный силою своею» (ПВЛ. С. 86). В 1018 г. Ярослав Мудрый потерпел поражение после того, как его воевода Буды стал насмехаться над Болеславом Польским, ростовцы и суздальцы были разбиты владимирцами, которых презрительно именовали холопами-каменщиками и т. п.). Существенно, что с точки зрения тверского летописца, пострадал после битвы на Калке в первую очередь Киев, «мать городов русских»: «Еще бо и сеа крови не отмыхом, Калкацкого бою, а пакы народися людий по велицем мору по всей земли, кроме Киева (курсив мой — В. П.). Но киевьстии людие на Кадках с великым князем Мстиславом Романовичем, и с инеми 10-ю князи и с 72-ю храбрыми костию тамо падоша»: число князей здесь соответствует пропавшим «коленам Израилевым», а число богатырей — числу языков в сюжете вавилонского столпотворения, но и традиционному для библейской традиции числу павших героев (ср. выше — глава 2. 2.2 об антском правителе Бозе — В. П.). Далее следует описание знамений — голода и землетрясения — постигших Русскую землю перед монголо-татарским нашествием: «Новгородстии люди от гладныя смерти изъмроша, а живыи разыдошася по чюжим землям; тако же и смоленскаа, и вси просто гради столнии смерти тоа вкусивше, въскоре осиротеша. Не много бо лет мину, от Калатцкиа рати до потрясениа земли 8 лет, тогда же и глад бысть, а от потрясениа земли до Батыева прихождения 8 лет. Того ради не исполнися земля наша, но и наипаче всем животным опусте».

Запустение Русской земли — не риторическая фигура. Прежде всего пострадали города, оказавшие сопротивление завоевателям: их население было частью истреблено, частью (в первую очередь ремесленники) уведено в полон (ср. Рыбаков 1948. С. 525 и сл.). Дело даже не в количестве уничтоженных городов и сел и не только в исчезновении ремесел: была разрушена городская сеть в целом. Трансформировалась «массовая» культура — и городская, и сельская, исчезли характерные наборы украшении (в том числе диалектные «племенные» — височные кольца), упростился княжеский и боярский убор — эта трансформация охватила даже Новгородскую землю, не разоренную нашествием (Лесман 1998). Были уничтожены социальные институты, в том числе вечевые традиции (возрождавшиеся во время антитатарских восстаний и тут же подавляемые — Сахаров 1969. С. 25) в завоеванных землях; деформации подверглась и социальная структура правящих верхов — погибли многие князья и их дружинники (ср. Вернадский 1997; Гальперин 1985; Феннел 1989. С. 115 и сл.). Прямая вассальная, скорее даже «холопская» («О злее зла честь татарьская! — сетует Галицко-Волынская летопись о явлении Даниила Галицкого на поклон в Орду. — Данилови Романовичю, князю бывшу велику, обладавшу Рускою землею, Кыевом и Володимером и Галичемь со братом си, инеми странами, ньне седить на колену и холопом называеться» (ПЛДР. XIII в. С. 314)) зависимость русских князей от Орды (см. о различиях европейской системы вассальных — договорных — отношений и ордынских форм феодальной зависимости: Юрганов 1998), ордынская политика разделения и стравливания русских князей при раздаче ярлыков и сборе даней («выхода») усугубляла негативные тенденции эпохи феодальной раздробленности и опустошала Русь. Центр власти оказывался не только вне Руси — он был этнически чужим и конфессионально чуждым. Эсхатологический пафос древнерусской литературы оказался пророческим — древнерусская «домонгольская» культура как целостность погибла. Можно видеть, при этом, что в определенном смысле — прежде всего, в отношении традиционных государственных институтов, эта культура исчерпала или, если следовать шпенглеровской идее об «истории как осуществлении возможной культуры» (Шпенглер 1923. С. 61), осуществила себя.

Новая геополитическая реальность — раздел прежних русских земель между Ордой, Литвой (и Польшей) способствовал процессам этнической дифференциации былой этнополитической общности, становлению в эпоху позднего средневековья новых народов — русских, белорусов и украинцев (см. Флоря 1995). Осознанию былого единства — «русскому» самосознанию — способствовало то обстоятельство, что исходно «нейтральный» в этническом смысле этноним, обозначавший принадлежность к политической и культурной общности, Русской земле, стал означать также конфессиональную общность — «русскую» православную веру. Православная церковь, в том числе киевская митрополия, пережила татарское нашествие, была освобождена ярлыками «безбожных царей» от повинностей — «да правым сердцем богови за нас (ханов — В. П.) и за племя наше моляться и благословляють нас», сказано в жалованной грамоте, данной митрополиту Кириллу II Менгу-Тимуром в 1267 г. (см. Охотина 1990; Плигузов, Хорошкевич 1990), создала епархию в самом Сарае и обрела новый центр во Владимире (а затем — в Москве). Традиционно враждебное отношение к латинству (Отторжение было взаимным, и уже в середине XII в. краковский епископ Матфей писал знаменитому богослову Бернарду Клервосскому: «Народ же русский [...] от самого начала своего крещения преисполненный всевозможными заблуждениями, а вернее сказать — еретическим нечестием, [...] исповедует Христа разве что по имени, делами же совершенно отвергает. Ведь не желая быть в согласии ни с Латинской, ни с Греческой церковью и отделившись от обеих, названный народ не причастен к принятию таинств ни по тому, ни по другому [обряду]» (Назаренко 1999. С. 388-389; ср. С. 394). Вероятно, представление краковского епископа о непричастности русских к греческой церкви основано на традиционном неприятии латинским духовенством славянского языка богослужения) в западнорусских землях приобрело еще более острые формы в XIII в., с активизацией миссионерских усилий со стороны католической церкви — отношение же к православным как к схизматикам и даже союзникам язычников-татар отделяло славян-католиков от православных (Флоря 1997; ср. Назареико 1999. С. 387 и сл.; о взаимном обострении отношений западной католической и восточной православной церквей в середине XIII в. — схизме — см. Рансимен 1998. С. 110-111).

Эсхатологизм, характерный для древнерусского самосознания (ср. Топоров 1995. Т. 1. С. 438; Топоров 1998. Т. 2; Данилевский 1995; Юрганов 1998) как и для средневекового миросозерцания в целом, стал предельно обостренным в эпоху «погибели Русской земли» (впрочем, и в Западной Европе татарское нашествие воспринималось как грядущий конец света — появление народов Гога и Магога, заключенных за легендарной стеной Александром Македонским и т. п.: см. Матузова 1979. С. 107 и сл.). Но эсхатологическое мироощущение стало преодолеваться уже в XIII в. Составленное в конце этого столетия «Житие Александра Невского» прославляет победы князя над «королем части Римьскыя от полунощныя страны» и «безбожными немцами», которые похвалялись: «Укорим Словеньскый язык ниже себе». «Царь силен на Въсточней стране» — Батый, прослышав о его славе «по всем странам, и до моря Хонужьскаго (Каспийского), и до гор Араратьскых, и об ону страну моря Варяжьскаго, и до великаго Риму», зовет его к себе: «Аще хощещи съблю ста землю свою, то приеди скоро к мне и видиши честь царства моего». Вокняжение Александра во Владимире было столь «грозным» что слух о нем дошел до устья Волги, и «жены моавитьския полошати дети своя» так же, как половчанки пугали своих чад Мономахом. Князя сравнивают в «житии» с царем Соломоном и т. д. Однако, новая историческая реальность отчетливо проступает сквозь мотивы жития: хотя и говорится, что князь принимает почести от Батыя, но тут же рассказывается, как он восстанавливает Суздальскую землю после карательной экспедиции Неврюя; Александр отвергает союз с папским Римом, молит «царя», чтобы тот освободил христиан от воинской службы в Орде и т. д. (БЛДР. Т. 5. С. 358-369). Реальная историческая деятельность Александра, в том числе его верноподданническая политика в отношении Орды, получает разную оценку с современной историографии (ср. Феннел 1989. С. 163 и сл.; Юрганов 1991; сборник «Князь Александр Невский и его эпоха»; Лурье 1997. С. 100-130); нас больше сейчас интересует то, как «встраивается» «Житие» в идеологический контекст эпохи, следующей за татарским нашествием.

Победа Александра в Невской битве (оставшаяся незамеченной в средневековых шведских хрониках, как незамеченной в Византии осталась первая победа Руси под Царьградом при Олеге (Это отнюдь не означает «патриотической» тенденциозности средневековых хронистов: «тенденциозность» заключалась в ином — «стратегическая» оценка побед и поражений зависела от средневековой историософии; ср. оценку битвы на Калке, не приведшей к немедленному разорению Руси, но воспринятой средневековыми книжниками как предвестие «погибели Русской земли»)) в контексте «Жития» соответствует Божьему промыслу: князю помогают Борис и Глеб, ангел Господень избивает спасающихся шведов. При этом показательна ветхозаветная параллель победе Александра: «Бысть же в то время чюдо дивно, якоже во древьняя дни при Езекии цесари. Еда приде Санахирим, асурийский цесарь, на Иерусалим, хотя пленити град святый Ерусалим, внезапу изиде ангел Господень, изби и от полка асурийска 100 и 80 и 5 тысящ, и, вставше утро, обретошася трупья мертвы вся (4-я Царств. 19. 35 — В. П.). Тако же бысть при победе Александрове, егда победи короля» (БЛДР. Т. 5. С. 362; ср. НПЛ. С. 293-294). Для истории русско-шведского конфликта эта пространная цитата может значить одно: историки долго спорят о реальном предводителе шведского войска, которым не мог быть ни король Эрик, ни его зять — претендовавший на власть в Швеции Биргер Ярл, не учитывая того, что составителю «Жития» нужно было, чтобы противник Александра соответствовал по статусу ветхозаветному образцу. «Король части Римской» должен был «пленить землю Александрову».

Но дело было не просто в следовании этому образцу. Интерпретация русской истории как продолжения ветхозаветной оставалась лейтмотивом древнерусской книжности, и сравнение Александра с праведным царем Езекией было не случайным. В царствование Езекии Святая земля была пленена Ассирией, Сеннахирим возложил дань на Иерусалим и стал понуждать царя оставить истинную веру. Ассоциации с Русской землей здесь совершенно очевидны, но русский книжник не мог напрямую говорить об ордынском иге и изображал верноподданнические деяния «грозного» Александра в Орде в ином стиле. Вот его образ, рисуемый в «Житии» в сюжете разорения суздальской земли Неврюем: «По пленении же Неврюневе князь великый Александр церкви възвигну, грады испольни, люди распуженыа сьбра в домы свои. О таковых бо рече Исайа пророк: "Князь благ в странах — тих, уветлив, кроток, съмерен, по образу Божию есть"». «Царь Восточной страны», которому «Бог покорил языки многы, от въстока и даже до запада», не мог быть изображен главным врагом русского князя — «Сеннахиримом» стали «Король Римский» (В «канонах... на поганыя», переведенных на Руси с греческого в эпоху Куликовской битвы, под Сеннахиримом понимался уже Мамай (ср. Прохоров 1983); в Сказании о Мамаевом побоище Мамай — идолопоклонник-«эллин», последователь Батыя, который уподоблен Навуходоносору и Титу Флавию (Памятники Куликовского цикла. С. 137-138)) и папа, вновь, как в эпоху выбора веры, посылающий послов к Александру с предложением принять их учение. Победа над немцами на Чудском озере и освобождение Пскова приравнивается в «Житии» ко взятию Иерихона Иисусом Навином: Александр отвоевывает «святую землю». «Страх и ужас» монголо-татарского нашествия были преодолены этими победами Александра.

Именно деяния Александра оказываются «итогом» нашествия в северно-русских летописных сводах (Лаврентьевской и новгородских летописях), но «житие» не принадлежит собственно «северной» традиции: Д. С. Лихачев (1986. С. 201-225) обнаружил в нем следы галицкой литературной традиции и параллели деяниям другого знаменитого современника Александра — Даниила Галицкого, также устрашавшего поганых, принимавшего честь от Запада (корону от папы (Папские буллы об унии были направлены и Александру (ср. Большакова 1976) — об отказе князя от союза с папской курией свидетельствует его «Житие»)) и от Востока — правда, «злую честь татарскую» (ср. упоминавшуюся древнерусскую оппозицию честь — слава). Таким образом, «Житие» Александра Невского может считаться общерусским памятником. Более того, «Слово о погибели Русской земли» дошло до нас именно в качестве предисловия к «Житию» (в двух списках XV и XVI в. — СКК. XI— первая половина XIV в. С. 432-434).

Показательно, что и северо-восточная, и юго-западная традиции, при всем различии политических подходов Александра и Даниила к ордынскому игу, вдохновлялись одним и тем же библейским пророчеством, продолжающим ветхозаветную тему русской истории. Монголо-татарское нашествие не стало концом света: иго «царя Восточной страны», пленившего Русскую землю, было отождествлено с ассирийским и вавилонским пленением Святой земли, и пророка Исайю (Второисайю), предрекающего Божье избавление от этого плена, цитирует и «Житие» Александра, и Галицко-Волынская летопись. Показательно, что и это цитирование продолжает традицию, начатую Иларионом — пророчества Исайи воспринимались как специально «русские». При этом галицкий летописец приводит любопытную бытовую деталь — гадание по Библии, которая обнаруживает культурную стратегию деятельности князя (гадание по Псалтыри упоминает в «Поучении» и Владимир Мономах, ищущий в покаянных псалмах утешения после отказа участвовать в княжеских рапрях). Уже внуку Даниила Владимиру Волынскому «вложи Бог в сердце мысль благу [...] абы где за Берестьем поставити город. И взя книги пророческыя [...] и выняся ему пророчьство Исаино: "Дух Господень на мне, егоже ради помаза мя благовестить нищим, посла мя ицелити скрушеным сердцемь, проповедати полонеником отпущение (курсив мой — В. П.) и слепым прозрение [...] и созижють пустыня вечная запустевшая преже, воздвигнута городы пусты, запустевшая от рода"». Владимир возводит в 1276 г. Каменец — крепость на границе с усиливающейся Литвой.

Синтез литературных традиций Юго-Западной (Галицко-Волынской) и Северо-Восточной Руси увязывается (М. Д. Приселков, Д. С. Лихачев, Дж. Феннел) с приездом к Александру во Владимир уже упомянутого киевского митрополита Кирилла II (Синтез летописных традиций, создаваемых в разных центрах, как выше говорилось, был присущ уже начальному русскому летописанию; характерно также упоминавшееся обращение составителя северо-восточного Владимирского свода конца XII в. к летописцу Переяславля Русского, города, считавшегося «отчим и дедним столом» владимиро-суздальских князей). Кирилл, возможно, был первоначально «канцлером» — «печатником» Даниила Галицкого, но пути Кирилла как главы русской церкви и галицко-волынского князя разошлись после того, как князь, съездивший в 1246 г. к татарам («О злая честь татарьская!» — восклицает галицкий автор), признал верховенство Рима (1247) и принял (как и литовский князь Миндовг) корону от рук папы (1253), в надежде на крестовый поход — помощь против «рати татарьской». Это расхождение (несмотря на то, что уния с Римом в XIII в. не состоялась) было симптоматичным для будущей истории Руси, как симптоматичной была и реальная карьера Александра, союзника татар и врага «римлян» и «Западных стран» (как именуются шведы и немцы в «Житии»): выбор веры был давно осуществлен, латинская вера была «иной верой» и даже худшей из вер.

После смерти на пути из Каракорума Ярослава Всеволодовича, признанного Батыем старейшим среди «всех князей в Русском языке» (ПСРЛ.Т. 1. Стб. 470), началась традиционная распря между племянниками и дядьями — второй сын Ярослава Андрей в 1247 г. сверг со стола дядю Святослава. Дядя и племянники отправились за поддержкой к татарам. Александр вместе с братом Андреем был отправлен из Сарая в Каракорум и получил тогда киевский стол и «всю Русскую землю», а Андрей — владимирский. Неясно, насколько сознательно татары хотели посадить старшего князя в ставшем малозначимым в политическом отношении Киеве и «реставрировать» старый княжеский домен в Среднем Поднепровье, но сам Александр предпочел (как некогда его предок Ярослав Мудрый) удалиться в Новгород. В 1252 г. он вновь едет в Орду, и оттуда отправляются карательные экспедиции против Даниила Галицкого и Андрея; после Неврюевой рати Андрей бежит в Швецию (к варягам), а Александр Невский занимает владимирский стол — видимо, Кирилл венчает его на великое княжение. Дж. Феннел (1989. С. 149) даже считает эти акции подлинным началом «так называемого татарского ига».

Киев, разоренный татарами и покинутый Александром Невским, а в конце концов — и митрополитом (Александр Невский и его наследники добиваются того, чего не добился Андрей Боголюбский, и даже большего: митрополит Киевский и всея Руси оказывается сначала во Владимире, а потом в Москве), фактически остается без князя — пока не попадает под власть литовских князей (ср. Грушевский 1991. С. 445 и сл.). К очевидным причинам — татарской угрозе и зависимости от сильной княжеской власти, заставившим митрополита перейти на «вторую» кафедру во Владимир (Знаменитая фраза Лаврентьевской летописи под 1300 г.: «Митрополит Максим, не терпя татарьского насилья оставя митрополыо и збежа из Киева, и весь Киев разбежалъся, а митрополит иде ко Брянску и оттоле иде в суждальскую землю и со всем своим житьем» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 485) выглядит как позднейшее оправдание этого бегства, так как Суздальская земля не менее была подвержена татарскому насилию, чем Киев (ср. Островский 1993; Пеленски 1993; о распределении сфер влияния на Руси между Волжской и Ногайской ордой см. Греков 1988). Возможно, здесь следует усматривать библейские реминисценции, связанные с пророчествами о войнах и бедствиях последних времен: ср. у Иеремии (49.5) — «Вот, Я наведу на тебя ужас со всех окрестностей твоих, говорит Господь Саваоф; разбежитесь кто куда, и никто не соберет разбежавшихся». Но летописание в целом использовало библейский язык как средство описания собственных исторических событий: ср. описание голода, как Божьей казни (после землетрясения и наведения поганых) в Новгороде (НПА. С. 69, 1230 г.): «И разидеся град нашь и волость наша, и полни быша чюжие град и и страны братье нашей и сестрь»), Б. А. Успенский (1998. С. 374) добавляет византийский прецедент — переход константинопольского патриарха в Никею после захвата Царьграда крестоносцами. Не меньшее значение имел разрыв митрополита Кирилла с Даниилом Галицким, принявшим в 1253 г. корону из рук папского нунция: тот уезжает из Киева к Александру и остается с князем до его смерти (Характерно, что Кирилл умирает в  1280 г.  в Переяславле Залесском,  но погребают его в Киеве.) (видимо, по инициативе Кирилла составляется житие Невского: СКК. XI — первая половина XIV в. С. 225-227).

Уже говорилось, что святотатственное разорение Киева Рюриком Ростиславичем и его союзниками в Новгородской и Лаврентьевской летописях воспринималось как «напасть» для Русской земли едва ли не большая, чем собственно татарское разорение города, которое в Новгородской летописи даже не находит места под «своим» 1240 г. Разгром Киева Рюриком сближен там с последующим захватом Царьграда крестоносцами — эсхатологические предчувствия были свойственны русскому летописанию до монголо-татарского завоевания. Так или иначе, это должно было способствовать формированию «эпической дистанции», отделяющей прошлую славу Киева от исторической реальности. Суть, однако, не только в эпической дистанции, но и в коренном изменении социальной ситуации. «Действие былин не могло быть прикреплено к социальной обстановке XIV-XVII вв. В последней невозможны былинные отношения богатыря и князя. Для отражения событий этого времени народ создал другой вид эпического творчества — историческую песнь, где не было места для богатырей, где социальное неравенство и новые отношения князя, царя к своему военному слуге сделали невозможным былинную идеализацию последнего, его превращение в богатыря. Богатыря-крестьянина также трудно вообразить себе при дворе удельного князя, как и при дворе Ивана IV» (Лихачев 1979. С. 229).

В «Житии» Александра Киев не упоминается (НПЛ упоминает захват Киева татарами лишь в связи с мученической смертью в Орде Михаила Черниговского под 1245 г., следующее упоминание под 1274 г. связано с поставлением в Киеве новгородского архиепископа: о редкости упоминания Киева послемонгольского времени в русских летописях ср. Островский 1993. С. 99. Сн. 63), митрополит Кирилл называет князя «солнцем земли Суздальской», он защищает от немцев, шведов и литвы Новгород и северные русские земли. Вместе с тем, Александр Невский, как и Владимир Святославич причисленный к лику святых в XIII в. (Дж. Феннел (1993) считал, что Владимир Святославич, как и Ольга, были канонизированы при митрополите Максиме (1283-1305), который перенес резиденцию из Киева во Владимир в 1299 г. Показательно при этом, что первый каменный храм в честь Владимира был выстроен в 1311 г. в Новгороде (НПЛ. С. 93). Впрочем, фрагмент проложного жития Владимира обнаружен в рукописи, видимо, относящейся к первой половине XIII в. (Турилов 1999а. С. 23)), стал князем — покровителем «всея Руси», позднее канонизирован был и его сын Даниил — первый князь московский. Другой Даниил — Галицкий, являвший своими деяниями альтернативу политическим усилиям Александра, не сподобился канонизации; но Галицко-Волынская летопись так же прославляла его подвиги: когда в 1254 г. союзник — венгерский король позвал князя в поход на Чехию, летописец сравнил его с древними князьями — «Данилови же князю хотящу ово короля ради, ово славы хотя, — не бо бе в земле Русцей первее, иже бе воевал землю Чьшьску: ни Святослав Хоробры, ни Володимер Святый. Бог хотение его исполни» (БЛДР. Т. 5. С. 266). Показательно, что Владимир здесь впервые именуется Святым вне агиографического контекста — вероятно, его культ уже был распространен на Руси (ср. Подскальски 1996. С. 380). Культ благоверных князей — устроителей государства и церкви, «воителей за Русскую землю», а не только страстотерпцев, становится характерной чертой эпохи монгольского ига (ср. Федотов 1990.С. 90 и сл.). И хотя, по справедливому замечанию Г. П. Федотова (1990. С. 103), церковь не канонизировала «в святых князьях национальные или политические заслуги», и «в ряду святых князей мы не находим тех, кто больше всего сделал для славы России и для ее единства: ни Ярослава Мудрого, ни Мономаха», Дмитрий Донской вошел в число благоверных князей-воителей (в «Сказании о Мамаевом побоище» есть прямые реминисценции из «Жития Александра Невского»), и очевидной остается общая тенденция идейного воссоздания — возрождения русской православной государственности как представления о преемственности великокняжеских столов: Киев— Владимир — Москва (Г. М. Прохоров (1974. С. 88) отметил, что составитель Лаврентьевской летописи вставил в повествование о Батыевом нашествии рассказ о взятии Москвы, для которого использовал описание похода Игоря на Царьград в 941 г.: бесчинства языческой руси приравнивались здесь «поганому» татарскому разорению  — можно согласиться с Прохоровым в том, что таковой роль Москвы виделась не современнику нашествия, но составителю 1377 г., накануне Куликовской битвы). Свидетельством тому не только «политическая история русской канонизации» (ср. Хорошев 1986; Скрынников 1991 и др.), но и акты «культурного строительства» новой столицы (Пеленски 1993). 

 

* * *

 

Первый Успенский собор Московского Кремля был построен в 1326 г. митрополитом Петром, пришедшим из столицы Северо-Восточной Руси, в подражание Успенскому собору во Владимире, как и тот имел в качестве образца Успенский собор Киево-Печерской лавры; построивший в Москве в 1475-1479 новый собор Аристотель Фьорованте ездил во Владимир (Асеев 1998). Но и Чудотворная икона Владимирской Божьей матери, перенесенная из киевского Вышгорода Андреем Боголюбским, продолжила свое странствие по Руси и должна была защищать новую столицу — Москву — от нашествия Тамерлана в 1395 г. («Повесть о Темир-Аксаке») и в последующих военных предприятиях Московского царства (ср. Плюханова 1995. С. 23 и сл.; Щенникова 1996; Беляев 1996). Эта «культурная программа» переживает расцвет при Иване Грозном, когда в Успенском соборе устанавливается (в 1551 г.) «царское место» — «мономаший трон» — украшенное сценами из «Сказания о князьях Владимирских»: изображается поход Мономаха на «Фракию» и присылка ему царских регалий из Царьграда; напротив царского места устанавливается икона «Церковь воинствующая», где за юным царем следуют князья-воители и сам Мономах; в росписи Архангельского собора, наряду с главным сюжетом лоджии — «выбором веры» и крещением Владимира Святославича, изображаются Ольга, Борис и Глеб, Владимир Святой, Александр Невский. Соответственно, в послании под Казань митрополит Макарий сравнивает деяния Грозного с подвигами «прародителей своих — богом венчанного царя Владимира Мономаха и храброго великого князя Александра Невского» и т. д. (Подобедова 1972. С. 22 и сл.) — окончательная победа над татарами, завоевание Казанского ханства приравниваются не только к воинским подвигам, победам над половцами и латынянами, но и к просветительскому подвигу Владимира Святого, распространению православной веры.

Становление Московского царства представлялось в его официальной историографии — летописании, «Сказании о князьях Владимирских», «Степенной книге», «Казанской истории» и др. — как возрождение изначального единства Русской земли, освобождение от ордынского ига и торжество православной веры (ср. Черепнин 1960. С. 16 и сл.; Пашуто 1982; Флоря 1982). Сохранившиеся после монголо-татарского завоевания памятники высокой культуры — архитектурные, иконописные и книжные — создавали реальную основу для продолжения и «возрождения» древнерусских традиций. При сыне Дмитрия Донского Василии «открывается первая в русской истории эпоха архитектурных реставраций и реставраций памятников живописи» — к «реставрационным работам» относится и возобновление росписи Успенского собора во Владимире Андреем Рублевым и Даниилом Черным (Лихачев 1973. С. 117). Д. С. Лихачев назвал возрождение древнерусских традиций обращением к «своей античности» и даже сопоставил этот культурный феномен с европейским Предвозрождением. Вместе с тем историк русской культуры охарактеризовал принципиальное различие между «возрожденческими» процессами на Западе и в России: «русское Предвозрождение не перешло в настоящее Возрождение... Религия по-прежнему подчиняет себе все стороны культуры и даже в известной мере усиливается. "Своя античность" — период домонгольского расцвета древнерусской культуры — при всей ее притягательности для Руси конца XIV-XV вв. не могла заменить собой настоящей античности — античности Греции и Рима с их высокой культурой рабовладельческой формации. И дело здесь вовсе не в том, что одна из этих культур была значительно выше и "развитее" другой и создала больший расцвет личности и личной культуры, а в том, что идейное содержание культуры домонгольской Руси было в целом однородно русской культуре XIV-XV вв. Между тем наиболее оплодотворяющее значение всегда имеет культура чужая, культура иного характера, иного типа. Именно "другая" культура, встреча двух разных культур, обладает наибольшими "генетическими способностями"» (Лихачев 1973. С. 119-120). Собственно и здесь древняя Русь, уже невольно, повторяла византийский образец: для Византии (в отличие от «варварской» Европы) Гомер был «своей античностью», но в Византии не было и Возрождения в западноевропейском смысле.

Очевидно, что монголо-татарское нашествие актуализировало задачу возрождения «своей античности» (ср. отмечаемое Д. Оболенским стремление к архаизации и идеализации прошлого, охватившее Рах Slavia Orthodoxa в кризисном XIV в. — Оболенский 1998. С. 362-З6З) (Примечательно, что и создатель современной «филологической утопии» видит в качестве основы «воссоздания Святой Руси» возрождение «кириллической цивилизации» с церковнославянским языком и корпусом книг (Николаев 1995. С. 83 и сл.): утопия коренится в прочной традиции, характерной для кризисных эпох — от Евфимия Тырновского, призывавшего в XIV в. вернуться к единой кирилло-мефодиевской традиции, до старообрядцев. Ср. предлагавшийся Г. П. Федотовым путь приобщения революционной России к православной культуре через соединение элементов древнерусской и новой петровской культуры при отказе от гегемонии ветхозаветной идеи избранности (Федотов 1990а. С. 443), а также утопическое видение будущих «русских Афин» в Троице-Сергиевой Лавре как «живом музее России» у Флоренского (1996. С. 236) и т. п.), но и домонгольская эпоха истории русской культуры предпочитала «свою античность» чужой — эллинской, языческой. Руси были известны образцы всемирных историй и хроник, синтезирующих античную и библейскую историю — от «Иудейской войны» Иосифа Флавия до Хроник Иоанна Малалы и Георгия Амартола, но подвиги античных героев не стали частью русского извода всемирной истории (ср. Творогов 1990). Даже Александр Македонский остался маргинальным персонажем в начальном летописании. Показательна «синхронизация» событий всемирной истории в «Хронике» Малалы (и Амартола: ср. Афиногенов 1991) в сравнении с восприятием и отбором этих событий в Повести временных лет: в книге V «Хроники» говорится, что в годы правления Давида в Илионе царствовал Приам, при котором была пленена ахейцами Троя и вся земля Фригийская (Метрик 1994. С. 117); в начальной русской летописи нет места для Трои и подвигов античных героев — Владимир Святославич и Ярослав Мудрый прямо воспроизводили деяния Давида и Соломона. Место античных героев в русском летописании занимают языческие князья — недаром описание их смерти героизировано и даже «мифологизировано» летописью (может быть, даже не без влияния тех же «Хроник» Малалы и Амартола, знавших Персея и Пелопса как героических предков эллинских царей), но деяния этих князей были частью «своей» государственной истории, в конфессиональном смысле «нейтральными», как призвание варягов, лишенных какого-либо «божественного» или даже героического происхождения, или предвещающими грядущую победу христианства (когда вещий языческий князь не может предвидеть собственной смерти). Знакомство с античными сюжетами не создавало образа «другой» культуры (ср. Буланин 1991). Русская история в домонгольский период оказывалась в представлении русских книжников прямым продолжением Священной истории, как в послемонгольский — историей «Святой Руси», чуждой культурным ценностям «язычества»: и если можно спорить с представлениями славянофилов о неприятии «формального» права «языческого Рима» русским миром, живущим «внутренней правдой» — правом обычным (Киреевский 1979. С. 280 и сл.— ср. о влиянии римского права в византийской передаче: Щапов 1987; Милов 1996), то нельзя не признать вслед за Г. Флоровским и современными исследователями древней Руси, что там «не читали Илиаду ни по-гречески, ни по-славянски» (Имя Гомера было известно средневековому славянскому читателю начиная с переводов хроники Малалы, сборников изречений («Пчела») и т. п.; Галицко-Волынская летопись даже цитирует изречение, приписываемое «Омиру» (ПЛДР. XIII в. С. 282), но очевидно, что более действенным на Руси было не почтительное «школьное» отношение к эпическому певцу ученых греков, а христианское неприятие эллинской «прелести»: «Что значит по сравнению с пением псалмов гомеровская муза, песни сирен, изукрашенные ложью вымысла, которые воистину недостойны хвалы, ибо это призрачные слова, совращающие людей и предающие их во власть заблуждения? Язычники обольщались ими попусту, ибо были лишены истинного знания и против самих себя вооружались суесловием своих суеверий», — писал византийский автор X в. (цит. по: Фрейберг, Попова 1978. С. 57). Следует признать, что в доступном славянскому читателю изложении (той же «Хроники» Малалы) поступки античных богов и героев с их бесконечным блудодейством и прочими грехами действительно должны были воплощать всю мерзость язычества. Характерно, что в «Слове об образех», включенном в «Изборник Святослава» 1073 г. — первую древнерусскую книгу — цитаты из Гомера и других античных авторов опущены (Гранстрем, Ковтун 1977. С. 101). Это отношение к эллинской традиции можно считать более естественным, чем неприятие «псевдоинтеллектуализма византийских снобов» (Франклин, Шепард 1996. С. 316)) (Франклин, Шепард 1996. С. 240; ср. Флоровский 1991. С. 6; Николаев 1995. С. 64-65) — «древнерусская литература не знала в переводе ни одного памятника древнегреческой литературы» (Творогов 1979. С. 4). Сам киевский митрополит Климент Смолятич в упомянутом послании должен был отводить упреки в славолюбии, стремлении прослыть «философом» и предпочтении Священному писанию мыслей «от Омира, и от Аристотеля, и от Платона, иже во елиньскых нырех славне беша» (Понырко 1992. С. 111); едва ли не единственный предполагаемый «ритор» древнерусской литературы — автор «Слова Даниила Заточника», предупреждает своего адресата: «Аз бо, княже, ни за море ходил, ни от философ научихся» (БЛДР. Т. 4, см. там же о риторических приемах автора — с. 635; традиционное самоуничижение русских книжников, признававших, что они несведущи в «афинейской премудрости» (В весьма популярном на Руси акафисте Богородица — воплощение неизреченной премудрости, противостоящее «афинейским плетениям» (ср. Верещагин 1997. С. 88-89)) — Панченко 1992. С. 205 — едва ли не относится к тому смирению, которое оказывается «пуще гордыни»).

Историческая ситуация, при которой словене — простая чадь (в Житии Константина Философа) были открыты Божьему слову в отличие от споривших с Философом агарян, «мудрой чади и книжной», действительно во многом предопределила развитие древнерусской культуры. В древнерусском киевском «прологе», по Г. П. Федотову, было «заложено зерно будущего раскола в русской культуре» — рождение светской культуры в эпоху петровских реформ: славянская Библия и славянский литургический язык облегчали процесс христианизации «ценой отрыва от классической традиции». «Мы получили в дар одну книгу, величайшую из книг, без труда и заслуги, открытую всем. Но зато книга должна была остаться единственной. В грязном и бедчном Париже XII в. гремели битвы схоластиков, рождался университет,— в "Золотом Киеве", сиявшем мозаиками своих храмов, — ничего, кроме подвига печерских иноков, слагавших летописи и патерики. Правда,— оговаривается Федотов,— такой летописи не знал Запад, да, может быть, и таких патериков тоже» (Федотов 1990а. С. 411-412; ср. Федотов 1991a. С. 48 и др.). Пафос Федотова-публициста понятен — понятно и сопоставление Начальной летописи с Библией, которые, действительно, могут восприниматься как «одна книга». Но должны быть поняты и те труды, благодаря которым эта книга стала «своей», создавшей «новый народ» из многих «языков», живших своими обычаями от Киева и Чернигова до Белого моря. Эта книга не была «дана в дар» в целом виде — народу, да и большей части клира (ср. Калугин 1991. С. 92 и cл.), она была известна в паремийных церковных чтениях. «Ветхозаветная» специфика восприятия Библии народом была охарактеризована тем же автором в работе о духовных стихах: Христос воспринимался в них не как Спаситель, а, в первую очередь, как Судия на Страшном Суде. Показательно, что лишь через 500 лет после крещения Руси упоминавшийся борец с еретиками новгородский архиепископ Геннадий решил создать полный свод библейских книг на церковнославянском языке — и это было в эпоху очередного всплеска ожиданий конца света в 1492 г. Для этого ему пришлось обратиться к иным переводам Библии — в том числе латинской Вульгате — и, стало быть, к иным культурным традициям.

Встреча Руси с «другими» культурами имела место и в эпоху ордынского ига, когда Русь, прежде всего Северо-Восточная, оказалась в основном изолированной от традиционных партнеров — Византии и Запада («немцев»). Но отношение к новым партнерам в немалой степени основывалось на уже сделанном «выборе веры»; последний конфликт Новгорода с Москвой в последней трети XV в. имел традиционные идеологические обоснования — Новгород подозревался в стремлении объединиться с «латынской» Литвой, оттуда была занесена на Русь угрожающая всей православной государственности ересь «жидовствующих» (Казакова, Лурье 1955). При этом «византийский образец» был не только усвоен (в специфических для Руси рамках «рецепции» — Живов 1995; Флоря 1996), но и «пережит» с падением Царьграда и Византии в 1453 г. и формированием концепции «Москва—третий Рим». Москва стала центром последнего православного царства, отстоявшего свою независимость от иноверцев, и сменила Царьград и — соответственно — «второй Царьград», Киев (Москва именуется «вторым Киевом» в Казанской истории: ПЛДР. Середина XVI в. С. 312). Показательно, что во время «стояния на Угре», когда Москва вновь уповала на помощь Владимирской Божьей матери— иконы, вывезенной на Русь из Царьграда (ср. Плюханова 1995. С. 40-41; Щенникова 1996. С. 269 и сл.), ростовский епископ Вассиан Рыло в послании на Угру Ивану III призывал великого князя, выступившего против татар, словами Начальной летописи (С теми же словами обращались киевляне к Мономаху, чтобы предотвратить усобицу (ср. главу 4.2.6; Шахматов 1909. С. 227).) «поревновать преже бывшим прародителем» — древнерусским князьям, « не точию обороняху Русскую землю от поганых, но и иныа страны приимаху под себе, еже глаголю Игоря, и Святослава, и Владимера иже на греческих царих дань имали» (ср. ПЛДР. Вторая половина XV в. С. 528; Пашуто 1982. С. 54). Русский хронограф 1512 г. завершает повествование о захвате Царьграда турками характерной интерпретацией пророчества Мефодия Патарского: «Руский род с прежесоздательными всего Измаилтян победять и Седмихолмного приимут с прежезаконми его и в нем въцарятся» (ПСРЛ. T. XXII/1. С. 460). Здесь не обошлось без этимологизации все того же имени русь, ибо в пророчестве сказано о некоем «русом» роде, но для русского книжника было ясно, о каком роде идет речь: претензии древних русских еще языческих князей на Царьград стали «законными» для православного Московского царства (ср. Лисицына 1998. С. 268). «Сказание» же о князьях Владимирских напрямую объединяло генеалогическими связями Москву и «первый» Рим в обход Византии, а также Польши, Литвы и Валахии-Молдовы, генеалогические легенды которых также возводили своих правителей к выходцам из «первого» Рима — потомкам самого Августа (ср. Синицына 1987. С. 182; Топоров 1980. С. 11-19; Бычкова 1997).

Вместе с тем Ордынское царство стало для Руси не только «безбожным», но и «беззаконным», ибо истинный закон — закон религиозный, православный. Михаил Черниговский признал Батыя «цесарем», «понеже Бог поручил ему царство света сего», но Вассиан уже именовал Ахмата самозванцем, Батыя — разбойником не «от рода царьска», а лишь в силу божьего попущения — за грехи Руси — «попленившим всю землю нашу». Вновь, как и в сказании о хазарской дани начальной летописи, русский князь сравнивается с Моисеем, выводящим свой народ из плена (ПЛДР. Вторая половина XV в. С. 530-532). Как и хазарский каган для первых русских князей, татарский хан оказывается для князей московских «десакрализованным» — светским — правителем, его царский титул освобождается от сакрального контекста, которым он наделялся в византийской и древнерусской традиции, наследник ордынских земель — великий князь московский — вправе претендовать на царский титул.

Встреча с новыми ближайшими партнерами — Ордой и Литвой (и Польшей) не могла не воздействовать и на ход «русского возрождения», в том числе и возрождения централизованного государства: в условиях ордынского вассалитета и политики раздачи ханских ярлыков была преодолена древнерусская традиция коллективного княжеского суверенитета над Русской землей — городскими волостями — и победила традиция единодержавия (ср. Пашуто 1982. С. 21; Вернадский 1997. С. 360 и сл.; Юрганов 1998). Симеон Гордый, один из первых носителей титула великий князь (и прозвания, которое, очевидно, уже не имело отчетливо негативных коннотаций — связи с гордыней как смертным грехом), целовал с братьями крест у гроба Калиты, и те по-прежнему обещали старшего брата «иметь и чтить в отца место», от Симеона же ждали, чтобы он «не доканчивал ни с кем» — не делил уделов без братьев; лексика этого докончания напоминает «ряд» Ярослава Мудрого, но князья обращаются к старшему брату уже не как к отцу, а называют его «господине, князь великий» (ср. ДДГ. С. 11; Соловьев. Кн. XIX. С. 134-137) — так именовал еще в домонгольское время Всеволода Большое Гнездо князь Роман Галицкий (ср. ПСРЛ. Т. 1. Стб. 419). Появление самого титула — великий князь всея Руси — стало возможным именно внутри этой системы, при которой князь, получавший ярлык на великое княжение, имел право собирать дань — «выход» — со всех русских земель; в отношениях с татарами он и вовсе отделялся от генеалогических проблем, ибо получить ярлык мог тот, кто заплатит больший выход: «Обычай бо поганых и до сих мест вмещуще вражду межи братьи князей Рускых, и себе болшаа дары взимаху»,— записано в Воскресенской летописи (1319 г., С. 251) о гибели Михаила Тверского после интриг Юрия Московского.

Это не значит, что русское самодержавие имеет татарские истоки — сходные тенденции централизации были свойственны и Великому княжеству Литовскому и в целом эпохе формирования централизованных феодальных государств. «Идейные» истоки великокняжеской власти коренились в древнерусской традиции — сам титул «великий князь всея Руси» воспроизводил титул русского митрополита (Пресняков 1998. С. 90), но и тот, и другой восходили к правовым основаниям начальной Руси — всей руси, кормившейся в славянских землях, ставших Русской землей. При этом Русь, как и страны Европы, ориентировалась на традиционный для нее византийский (римско-византийский) образец самодержавия (ср. Кобрин, Юрганов 1991; Флоря 1992). Но существенными были и различия в судьбах Московского царства и западнорусских земель, осознаваемые уже в позднесредневековой историографии: в «Летописце Великого княжества Литовского и Жемоитского», составленного в начале XVI в., в заслугу литовским князьям ставится обустройство русских земель после монголо-татарского нашествия и специально говорится о вольностях — в том числе вечевых, которые сохранили правители Литвы за русскими городами (Флоря 1982. С. 156-157; ср. Филюшкин 1996), в отличие от московских князей. При этом и Литва, и Москва объявляли себя блюстителями русской старины (Кром 1994).

К «старине» апеллировал в своем послании и присоединивший Новгород к Московскому государству Иван III: «Вотчина есте моя, людие Новгородстии, изначала от дед и прадед наших, от великаго князя Володимира, крестившаго землю Русскую, от правнука Рюрикова, перваго великого князя земли вашей (курсив мой — В. П.), и от того Рюрика даже и до сего дне знали есте един род тех великых князеи, преже Киевскых до великого князя Дмитриа Юрьевича Всеволода Володимирскаго (Всеволод Большое Гнездо), а от того великаго князя, даже и до мене, род их мы владеем вами и жалуем вас и бороним отовселе, а и казнити волны же есмы, коли на нас не по старине смотрити начнете.» Княжеский род здесь сводится к династии владимирских князей, противопоставленных киевским — ведь Киев находится под властью Литвы! При этом в послании к «людям новгородским» явно прослеживается лексика легенды о призвании князей; правда, о «ряде» — договоре речи уже нет — князь «волен жаловать и казнить» подданных, но отсылка к традиционному праву — «старине» — важна для Москвы в связи с претензиями Литвы. «А за королем ни которым, на за великим князем Литовским не бывали есте, как и земля ваша стала», — говорится в послании Ивана III 1471 г. Очевидно, однако, что в отношениях с Литвой новгородцы учитывали ту же «старину», ибо призванный в Новгород «литовской партией» бояр Михаил Олелькович был не только двоюродным братом Ивана, но и киевским князем, имевшим не меньше «старинных» прав на Новгород, чем князья владимирские. Поэтому Ивану нужны были дополнительные аргументы против новгородцев, которые также оказались вполне традиционными: «А нынече от христианства отступаете к Латиньству (Михаил был православным, но его отец Олелько-Александр готов был признать в Киеве власть униатского митрополита — В. П.; ср. Успенский 1998. С. 230-231), чрес кресное целование» (ср. Симеоновская летопись. С. 310; ПСРЛ. Т. 25. С. 284 и сл.; Флоря 1982. С. 162 и сл.). Соответственно, падение «самовластия» Новгорода преподносится в тех знакомых выражениях, которые прежде объясняли гибель русских князей: «Словеса избранна от святых писаний о правде и смиренномудрии, еже створи благочестия делатель благоверный великий князь Иван Васильевич... даже и о гордости величавых мужей новгородских» (Лурье 1994. С. 128). При этом сам новгородский летописец середины XV в. писал о новгородских властях, повествуя о голоде 1445 г.: «Не бе в Новегороде правде и праваго суда, и въсташа ябетници, изнарядиша четы и обеты и целоваья на неправду, и начаша грабити по селам и по волостем и по городу» и т. д. (НПЛ. С. 425) — лексика легенды о призвании князей подходила для московского «самодержавства», а отсутствие правды объясняло равнодушие простых новгородцев к судьбам боярской республики (Янин 1998. С. 129-130, 202).

Московский князь, конечно, не ограничивал себя правами «старины»: епископ Вассиан в послании на Угру именовал Ивана III «великим Русских стран христьанским царем», «Богом утвержденым» в противоположность «богостудному» и самозваному царю Ахмату (ПЛДР. Вторая половина XV в. С. 522 и сл.). В следующем столетии Иван IV, отстаивая свои права на царский титул, в ноте, врученной польскому и литовскому послам в 1556 г., опирается не только на византийское наследие — преемственность власти цесарей, но и на свою власть над Казанским и Астраханским царствами, считая себя законным преемником ордынских царей (Вернадский 1997. С. 393) (Законность этого преемства, очевидно, была признана и на Востоке, поскольку московский царь именовался «белым царем» не только среди вновь покоренных народов евразийской степи, но и в посольских документах персидского шаха и др. (ср. СлРЯ. Вып. 1. С. 138): ведь он стал государем Ак-орды— «Белой Орды», западного царства в традиционной цветовой классификации тюркских и монгольских народов (см. Кононов 1978). Более того, сами греки — хилендарские монахи — именуют Ивана IV «самодержавным великим царем Московским, единственным православным господарем, белым царем (курсив мой — В. П.) восточных и северных земель, царем и господарем всех православных христиан» (Бакалов 1997. С. 218)). Казань стала для Московской Руси «Царьградом» — тем царственным городом, власть над которым давала право именоваться «царством», но одновременно и «ветхим» Иерусалимом (ср. Плюханова 1995. С. 177 и сл.) — на знаменитой иконе «Церковь воинствующая» воинство святых князей и воинов с Владимиром Мономахом в центре следует от охваченного пламенем града к небесному новому Иерусалиму; его возглавляет юный царь Иван, едущий прямо за архангелом Михаилом (Подобедова 1972. С. 22 и сл.). Сама Москва с Покровским собором, возведенном в память о Казанской победе, и даже опричным дворцом являла новый Иерусалим (ср. Юрганов 1998. С. 365 и сл.).

«Тиранию» Грозного, осуждаемую современной царю Европой и его былыми сподвижниками (Курбским), при том, что понятие «тиран» осталось в целом чуждым древнерусской культуре (В «Посланиях» (С. 10) сам царь рассуждает о естественном происхождении своей власти, «понеже не восхотихом ни под кем же царьства, но Божиим изволением и прародителей и родителей своих благословением... все взяхом» (ср. о благословении на царство: Юрганов 1998. С. 136, о тирании — с. 358)), нельзя сводить только к татарскому наследию. Грозный воплотил, наконец, «византийскую идею» Агапита о царе, естеством подобном человеку, а властью — Богу (Впрочем, уже в 1680 г. был обнародован указ Федора Алексеевича, запрещающий в челобитных просить царя, чтобы он «пожаловал, умилосердился, яко Бог» (Юрганов 1998. С. 278)): усилия ее проповедника Иосифа Волоцкого (в кругах иосифлян был подготовлен новый перевод «зерцала» Агапита — СКК. Вторая половина XIV-XVI вв. С. 302) не пропали втуне. «Дружинные» отношения, сплотившие некогда противников Андрея Боголюбского, были давно преодолены, как и первоначальная «боязнь греха» и казней, приписываемая в летописи Владимиру Святославичу: «Жаловати есмя своих холопей вольны, а и казнити вольны же», — писал Грозный Курбскому о самодержавной власти государя (Послания Ивана Грозного. С. 30) и в этом — в глазах оппонентов-современников (Курбский — ср. Калугин 1998. С. 184-185), равно как и публицистов нового времени — уподоблялся ордынскому хану (ср. Федотов 1989а; Пайпс 1993. С. 102 и сл.).

Более того, парадоксальные «культурные» формы русского самодержавия также можно считать результатом «встречи» Руси с новыми историческими и культурными проблемами. Дело не в том, что «опричнина» вобрала в себя и выходцев с Запада — окружение князей и в древнерусский период было разноэтничным, противостоящим «аристократическому» боярству (ср. окружение Андрея Боголюбского и т. п.). Дело в том, что само парадоксальное «кромешное» поведение (точнее — «антиповедение») царя, возможно, коренившееся отчасти в традициях древнерусской (и даже «языческой») культуры, вместе с тем переворачивало эти традиции: как уже говорилось, древнерусские князья могли потешаться, глядя на скоморохов, но не рядили скоморохами епископов (ср. расправу Грозного над новгородским архиепископом Пименом — Успенский 1994. С. 326). «Смеховой мир» опричнины и «смеховой стиль» самого Грозного были направлены не только против земщины и персональных врагов: ср. притворное самоуничижение перед «царем» Симеоном Бекбулатовичем (внуком хана Ахмата) и издевку над крымскими и литовскими послами (Лихачев, Панченко, Понырко 1984. С. 26 и сл.) — весь мир должен был принимать эту царскую игру в юродство (ср. Лотман, Успенский 1977. С. 164-165) и волей-неволей подчиняться правилам этой игры. «Когда Грозный делил Россию на опричнину и земщину, он делал всех участниками грандиозного действа и заботился не о зрителях, а наслаждался безграничной властью сам — властью вплоть до отказа от власти» (Лихачев, Панченко, Понырко 1984. С. 6). Опричная утопия, при этом, питалась одними традиционными эсхатологическими идеями последнего православного царства — Третьего Рима, хотя эсхатологический предел воплощало само опричное воинство с его атрибутами «ряженых», сочетающими монашеское одеяние с песьими головами: монахи-псоглавцы из «кромешного мира» служили царю-игумену, и у Курбского были все основания именовать их адовым воинством. Традиционные древнерусские правовые формы имели не только «дружинные» пиры-братчины с опричниками, но и «выход» князя из Москвы с переносом столицы в свой домен — опричную столицу Вологду (с новым кремлем, Успенским собором и т. п.), и реставрация «законной» власти внука хана Ахмата как великого князя всея Руси (Цели этого акта, рецидива опричнины, когда в 1575 г. Грозный посадил Симеона Бекбулатовича великим князем над земщиной, вызывают споры историков. Показательно, что среди русских людей ходили слухи о том, что царь испугался предсказания волхвов, напророчивших смерть «московскому царю», и освободил московский стол (Кобрин 1989. С. 129-130). В связи с этим нельзя не вспомнить о более раннем поступке Грозного, когда после разгрома Новгорода в 1570 г. царь явился во Псков: там юродивый предсказал царю несчастье, и вслед за этим пал его конь. Царь знал летописание, да и вера в пророчества и волхование была не менее сильна в XVI в., чем в X: судьба Вещего Олега, несмотря на старания древнерусских книжников, не стала «баснословием». Историкам остается гадать, насколько государственные соображения — законное наследование «царю» Чингизиду, а насколько традиционные суеверия заставили царя быстро покинуть Псков), опричный поход на Новгород, даже имитация «ряда» с подданными при оставлении московского стола (ср. Манискалько 1997. С. 285), но суть была, конечно, не в уходе царя от власти, а в ее переделе, и этот передел дорого обошелся России, опустошенной опричниной и последующими казнями (ср. из последних работ: Зимин, Хорошкевич 1982; Кобрин 1989). Возможно, Грозный и был первой в русской истории «ренессансной» личностью (ср. Смирнов 1991. С. 122 и сл.) (Характерна некая изощренность полемики Грозного с оппонентами, но и она зиждется на традиционных основаниях; царь ловит Курбского на слове: тот называет «предстателями» — заступниками перед  Богом — загубленных Грозным бояр,  и Грозный обвиняет его в противном русской традиции «эвгемеризме» — «еллинъском блядословии» — поклонению смертным людям как богам (Послания Ивана Грозного. С. 14)), но опричный «ренессанс» привел к очередному кризису и Смуте, так что в начале XVII в. пришлось составлять «Плач о пленении и конечном разорении Московского государства», повторяющий мотивы «Слова о погибели Русской земли».

Русь, лишенная законного правителя, вновь (как во времена «Сказания о князьях Владимирских») обратилась к историческим истокам своей государственности («поищем собе князя»). В 1611 г. новгородцы — уже со ссылкой на «приговор» народного ополчения в Москве — отправили посольство за море в Стокгольм со словами, прямо отсылающими к легенде о призвании варягов: «В прошлом в 119 (6119) году, июля в 2 день, писали с Москвы бояре, и дворяне, и думные дияки, и всяких чинов служилые люди, и гости, и всяких чинов жилецкие люди [...], что они [...] советовали со всякими людьми, не по один день, и всемогущего Бога волею, Московского государства всяких чинов люди, царевичи розных государств, и бояре, и околничие, и воеводы, и чашники, и столники, и стряпчие, и дворяне болшие, и приказные люди, и князи и мурзы, и дворяне из городов, и дети боярские, и атаманы и казаки, и новокрещены, и Татарове и Литва и Немцы, которые служат в Московском государстве, и стрельцы, и всякие служилые и жилецкие люди, приговорили и обрали на государство Московское и на все государства Российского царствия государем царем и великим князем всеа Русии Свийского Карла короля сына, которого он пожалует даст. Ему бы велеможному и высокороженному князю и государю Карлу, королю девятому, Свитцкому, Готскому, Вендейскому и иных, видя на московское государство и на все государства Российского царствия такие беды о кровопролитье, чтобы он государь пожаловал, дал из двух сынов своих королевичей князя Густава Адолфа или князя Карла Филиппа, чтобы им государем Российское государство было по-прежнему в тишине и в покое безмятежно и кровь бы крестьянская престала; а прежние государи наши и корень их царьской от их же Варежьского княженья, от Рюрика и до великого государя царя и великого князя блаженные памяти Федора Ивановича всеа Русии, был...» (ДАИ. Т. 1. № 162: ср. Юрганов 1998. С. 178).

Возрождение после Смутного времени и петровские реформы были во многом предопределены предшествующей эпохой — эпохой очередного отбора и синтеза «западных» и «восточных» традиций в историческом и культурном пространстве России. Древней Руси Владимира Святого вновь уготована была роль «своей античности», но уже отделенной от новой истории той культурной эпохой, традиционный строй которой призваны были разрушить реформы (см. Из истории русской культуры. Т. III—IV): Киев оказался тем центром, где произошла «встреча русской православной культуры с Западом» (Г. Флоровский); на северо-западе Новгород, ставший символом древней русской вольности, заменил Петербург, где формировались основы новой государственности с новым пониманием закона — договора (Лотман 1996. С. 27-82). Правда, «своя античность» стала уже материалом для секуляризованной культуры эпохи Просвещения и фольклора, Владимир Святой — героем трагикомедии (Феофана Прокоповича) и былинным Владимиром Красное Солнышко. Характерен и особый интерес просвещенной публики XIX в. к тем произведениям древнерусской литературы и культуры, которые относились к «светскому» ее пласту (ср. оценку Пушкиным «Слова о полку Игореве»), практически не выраженному в книжной культуре древней Руси и разгромленному монголо-татарским нашествием. Но пророческий пафос древнерусской книжности возродился в русской литературе (ср. Из истории русской культуры. Т. IV. С. 85 и сл.; Т. V. С. 393 и сл.) и русской религиозной философии.

Живой интерес к феномену древнерусской культуры, сформировавшейся тысячелетие назад, так и не стал, однако, «остраненным» интересом к «древности», ибо эта древность продолжала оставаться «своей» и для «западников», и для «славянофилов», и для носителей «фольклорного» сознания. Общие истоки создают основу если не для полного единения, то, во всяком случае, для взаимопонимания наследников древнерусской культуры.