Historicus.ru / Библиотека Историка / Лотман Ю. М. История и типология русской культуры

Исходными предпосылками предлагаемой работы будут следующие поло­жения: 1) строго имманентное, ограниченное исключительно национальными рамками истолкование той или иной культуры возможно лишь при рассмот­рении исторически кратких отрезков ее развития, 2) противопоставление внутренних механизмов развития и внешних «влияний» возможно лишь как умозрительное отвлечение. В реальном историческом процессе оба эти явле­ния взаимосвязаны и представляют разные проявления единого динамиче­ского процесса.

Всемирно-исторический процесс подчинен законам пульсации. Гегель во введении к «Философии истории», отмечая, что изменение представляет собой основной закон истории, продолжал: «Но ближайшим определением, относящимся к изменению, является то, что изменение, которое есть гибель, есть в то же самое время возникновение новой жизни, что из жизни происхо­дит смерть и из смерти жизнь» (Гегель Г.-В.-Ф. Философия истории // Гегель Г.-В.-Ф Соч. В 14 т. M., Л., 1935 Т. 8 С. 69-70). Развивая эту мысль, Гегель указал на «эстафетность» как исторический закон, на то, что перерыв в одной историко-культурной традиции влечет за собой передачу ее достижений другой, в то время как питание своими собственными плодами может вести к самоотрав­лению культуры. «Жизнь народа ведет к созреванию плода, так как его дея­тельность клонится к тому, чтобы осуществить его принцип. Однако этот плод не падает обратно в недра того народа, который его породил и дал ему созреть, наоборот, он становится для него горьким напитком. Он не может отказаться от него, потому что он бесконечно жаждет его, однако отведы­вание напитка есть его гибель, но в то же время и появление нового прин­ципа» (Там же С. 75). Процитированные выше слова полностью укладываются в гегелев­скую концепцию абсолютного духа. Однако они одновременно представляют собой точное наблюдение обширного ума, пытавшегося, вслед за Гердером, охватить взглядом всю мировую историю.

Попытаемся подойти к этому вопросу с более современных позиций.

Неточное и дискредитированное понятие «влияния» уместно заменить словом «диалог», ибо в широкой исторической перспективе взаимодействие культур всегда диалогично. Это позволяет напомнить абстрактную схему диалога, в условиях, когда первый из его участников («передающий») обла­дает большим запасом накопленного опыта (памяти), а второй («принимаю­щий») заинтересован усвоить себе этот опыт.

Следует сразу же оговорить, что слово «диалог» употребляется нами в специфическом значении — отчасти потому, что более точного эквивалента рассматриваемому явлению подобрать не удалось. В отличие от обычного представления о диалоге в данном случае «ответ» может быть адресован совсем другой культуре, чем та, которая была его активным возбудителем. Существенными в изучаемом явлении будут другие признаки во-первых, то, что в ходе межкультурного общения потоки текстов меняют свое направ­ление, во-вторых, в момент перелома в направлении потока тексты перево­дятся с «чужого» языка (в широком семиотическом значении понятия «язык») на «свой». Одновременно они подвергаются разнообразной трансформации по законам воспринимающей культуры. В-третьих, процесс этот имеет лави­нообразный характер ответный поток текстов всегда значительно превосхо­дит мощностью и культурным значением провоцирующее его воздействие. В этом отношении понятие диалога, вводимое нами, не всегда соответствует принятому в лингвистике его содержанию, приближаясь к моделям общения при разноязычных контактах (См. Newson J. Dialogue and development // Action, gesture and symbol emergence of language /Ed. A.  Lock. London, New York, San Francisco, 1978).

Первой чертой всякого диалога является попеременная активность пере­дающего и принимающего. В то время, когда один из участников диалога осуществляет передачу некоторых текстов, другой соблюдает паузу и нахо­дится на приеме. Второй чертой является выработка общего языка общения. Процесс этот делится на этапы. Сначала наблюдается односторонний поток текстов, которые откладываются в памяти принимающего, причем память на этом этапе фиксирует также тексты на чужом, непонятном языке (напри­мер, усвоение ребенком, погруженным в иноязычную среду, новой лексики или накопление в книгохранилищах некоторой молодой культуры текстов, поступающих из транслирующего их культурного центра). Следующим эта­пом является овладение чужим языком и свободное им пользование, усвое­ние правил порождения чужих текстов и воссоздание по этим правилам аналогичных им новых. Затем наступает критический момент чужая тра­диция коренным образом трансформируется на основе исконного семиоти­ческого субстрата принимающею. Чужое становится своим, трансформи­руясь и часто коренным образом меняя свой облик. В этом момент роли могут меняться, принимающий становится передающим, а первый участник диалога переходит на прием, впитывая поток текстов, текущий уже в обрат­ном направлении.

Примером полного цикла (а реально-исторически далеко не всегда цикл осуществляется полностью) может быть взаимодействие итальянской и фран­цузской культур в XVI—XVII вв. Период Ренессанса был временем, когда итальянская культура занимала в Европе доминирующее положение. Не толь­ко итальянское искусство и итальянская наука, но и итальянские принцессы и королевы и итальянские банковские дома украшали столицы Европы. При дворах говорили по-итальянски, и модники перенимали итальянские моды. Итальянские ювелиры и итальянские кардиналы, Бенвенуто Челлини, Мазарини, Кончини, вся свита Марии Медичи как бы воплощали своими лицами разные грани итальянского влияния Усвоение огромного числа разножанро­вых текстов, сопровождавшееся — это также важная типологическая черта — стремлением преодолеть итальянское влияние, обратившись к национальным корням культуры, в том числе к античности, минуя итальянское посредство (Прямое обращение к античности непосредственно отражало традицию итатьянских гуманистов, но субъективно могло переживаться как противодействие «италья­низму»), и растущей неприязнью к итальянскому засилью, привело к кульминацион­ному повороту: ренессансная культура была национализирована и за сто лет расцвела французским классицизмом и Просвещением. Теперь последовало мощное воздействие французской культуры, французских идей и французской философии на Италию. Последней репликой в этом диалоге быпо вторжение Наполеона в Италию.

То, что диалог культур сопровождается нарастанием неприязни прини­мающего к тому, кто над ним доминируем и острой борьбой за духовную независимость, — важная типологическая черта, и мы еще будем иметь воз­можность к ней вернуться.

Среди других типологических черт культурного диалога важно отме­тить, что отношение диалогического партнерства в принципе асимметрично. В начале диалога доминирующая сторона, приписывая себе центральную позицию в культурной ойкумене навязывает принимающим положение пери­ферии. Эта модель усваивается ими, и они сами себя оценивают подобным образом (одновременно приписывая себе признаки новизны, молодости, по­зицию «начинающих»). Однако, по мере приближения к кульминационному моменту, «новая» культура начинает утверждать свою «древность» и претен­довать на центральную позицию в культурном мире. Не менее существенно, что, переходя из состояния принимающего в позицию передающего, культу­ра, как правило, выбрасывает значительно большее число текстов, чем то, что она впитала в прошедшем, и резко расширяет пространств своего воз­действия. Так, мавритано-испанское воздействие оплодотворило культуру на относительно небольшой территории Прованса. Зато ареал культурного влияния провансальской поэзии охватил обширные пространства и отличался скачкообразным ростом энергетического воздействия. Аналогичным образом влияние провансальской и неаполитано-сицилийской поэтических школ при­вело в движение поэзию небольшой Флоренции, а последовавший затем литературный взрыв имел уже общеевропейское значение. Это, в частности, доказывает, что вторжение внешних текстов играет роль дестабилизатора и катализатора, приводит в движение силы местной культуры, а не подме­няет их. Поэтому при описании под другим углом зрения влияниями можно и пренебречь, подобно тому как, записывая абстрактную формулу реакции, мы не вписываем в нее, однако, катализаторов, без которых реальный про­цесс не осуществляется.

При всей типологической общности разнообразных диалогов культур, каждый из них протекает своеобразно, в соответствии с историко-национальными условиями. Это следует подчеркнуть, когда мы говорим о византийско-русском диалоге киевской эпохи. Здесь мы обнаруживаем и черты типологической общности с разнообразными случаями диалогов культур, и признаки своеобразия, окрашивающего именно эту историческую коллизию. На промежутке исторического пространства между X и XX вв. русская культура дважды пережила интересующую нас ситуацию, причем типологи­ческое сопоставление этих случаев позволяет сделать не лишенные смысла выводы. Это русско-византийский диалог, начатый крещением Руси, и диалог Россия — Запад, начатый Петром I.

В обоих случаях начальная ситуация ознаменовалась страстным порывом к другому культурному миру, накопленные которым культурные сокровища казались светом, исходящим из сверкающего центра. Соответственно своя позиция представлялась как царство тьмы и одновременно — начало пути. Характерно, что слово «просветитель» в равной мере применялось к святи­телям, приносящим свет истинной веры в языческие земли («всея Руси про­светителю, крещением просветил еси всех нас», — говорил Иларион Влади­миру), и к служителям Разума в XVIII в. Феофан Прокопович в трагико­медии «Владимир» недвусмысленно уподоблял Петра равноапостольному «просветителю» Руси. Причем параллель эта вкладывалась в уста апостола Андрея, имя которого связывало Киевскую Русь и петербургскую Россию (См. в наст. изд. «Отзвуки концепции «Москва — третий Рим» в идеологии Петра Первого», Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Учен. зап. Тартуского гос. ун-та Вып. 414 1977 (Труды по русской и славянской филологии Т. 28), Вилинбахов Г. В. Основание Петер­бурга и имперская эмблематика//Там же Вып. 664. 1984 С. 48—53 (Труды по знако­вым системам Т. 18 Семиотика города и городской культуры)).

О том, что петровские преобразования осмыслялись в кругу его при­верженцев как второе крещение Руси, а сам Петр — как новый Владимир, свидетельствует знаменательное совпадение в трагикомедии «Владимир». Феофан Прокопович вкладывает в уста языческого жреца слова, защищаю­щие status quo от каких-либо перемен

 

Непотребна измена, идѣже ни мало

Зла не обретается В нашем же уставѣ

кий порок есть?

 

В 1721 г. он же в «Слове при начатии Святейшего Правительствующего Синода в присутствии его имп. величества Петра Первого» повторил ту же мысль, но приписал ее уже не противникам крещения Руси, а неприятелям сближения с Западом. «Но о пагубных времен наших суть и мнози суть, котории всепагубным безпечалием учения, проповеди, наставления Христианския, то есть единый свет стезям нашим, отвергати не стыдятся, к чему де нам учители, к чему проповедники? < > у нас, слава Богу все хорошо, и не требуют врача, но болящий < > Какий бо у нас мир? какое здравие наше? До того пришло, что всяк, хотя бы пребеззаконнейший, думает о себе быти честна и паче прочиих святейша, как френетик то наше здравие» (Прокопович Ф. Соч. M., Л., 1961. С. 178, он же Слова и речи. СПб., 1765. Т. 2. С. 66—67). Паралле­лизм форм диалога культур тем более примечателен, что в одном случае речь шла о создании здания культуры на конфессиональной основе, а в другом — об ее обмирщении, разрушении конфессиональной основы и создании куль­туры полностью светской.

Реальный исторический процесс образуется многими факторами и проте­кает на нескольких структурных глубинах. Типологические формы схождений и диалогов культур составляют лишь один из них. Законы социального раз­вития, переплетения политических и дипломатических интересов, войны, религиозные движения, участвуя в том же процессе, равно как и все разно­образие других факторов вплоть до индивидуальных характеров участников событий, причудливо пересекаясь, избавляют историческое движение от мерт­вого автоматизма и придают ему непредсказуемый характер. Поэтому типо­логические модели повторяются, никогда не повторяясь, то есть повторяются лишь на определенном уровне абстракции.

Самые тесные контакты в военной, политической или других сферах не приводят к культурному воздействию, если отсутствует диалогическая ситуа­ция. Например, Русь испытала влияние приемов татаро-монгольской диплома­тии, или же в истории Польши были периоды подлинной моды на турецкое оружие и покрой одежды, однако ситуации культурного диалога (при длитель­ности и близости фактических связей) ни в том ни в другом случае не получи­лось. Вместе с тем напрасно полагать, что ситуация диалога подразумевает приязненные отношения народов, их реальное сближение. Скорее всего, имеет место (и этот странный факт достоин внимания) нечто прямо противополож­ное. Уже начиная с культурной истории Рима можно отметить, что однона­правленный поток греческих текстов, вкусов, культурных навыков, учителей в Рим сопровождался ростом неприязни к грекам, крайне низкой их ценност­ной характеристикой в системе римской культуры. Ситуация, при которой в реальном общении передающий оказывался рабом или вольноотпущенником, а принимающий потомком древнего влиятельного рода, глубоко символична.

В этом отношении инвариантна такая схема передающая сторона зани­мает доминирующую позицию в диалоге по праву наследницы некоторого ценного культурного опыта, исторически ею накопленного или полученного, в свою очередь, от каких-либо других партнеров в предшествующих контак­тах. Тогда диалогическая ситуация потенциально может получать двойную интерпретацию. С точки зрения передающего, он транслирует свое богатство и принципиально не делает отличия между авторитетностью передаваемых им текстов и своим собственным авторитетом в реальных исторических, политических и житейских ситуациях. С точки зрения получателя, передаю­щий может рассматриваться как временный — и часто недостойный — хра­нитель доставшихся ему духовных ценностей. В этом случае высокая оценка получаемых текстов не только не противоречит, а подразумевает низкую оценку тех, от кого они получены. А сам факт получения рассматривается как обретение идеями их подлинного достойного места.

Это «бунт периферии против центра» культурного ареала (семиосферы (См. Лотман Ю. M. О семиосфере//Учен. зап. Тартуского гос. ун-та 1984 Вып. 641 (Труды по знаковым системам. Т. 17. Структура диалога как принцип работы семио­тического механизма))) Наглядным примером может служить схема циркуляции идей Просвещения в пространстве Франция — европейская периферия (Италия, Германия, Польша, Россия и др.). Рассмотрим для краткости русский аспект. Идеи про­свещения первоначально воспринимаются именно как французские идеи, высказанные философами-энциклопедистами на французском языке на стра­ницах французских книг. Одновременно это будет «la langue de l'Europe», язык европейской образованности, как выразится Пушкин в письме к Чаа­даеву еще в 1831 г. (Пушкин А. С. Полн. собр. соч. В 16 т. M., Л., 1941 Т. 14 С. 187). Всякий, кто претендует «в просвещении стать с веком наравне», должен читать сочинения французских просветителей в подлинни­ке, черпать непосредственно из источника. Когда ничем не примечательный молодой человек Г. С. Винский в 1770-е гг. был сослан в Уфу и вынужден был там учительствовать, то ученица его, пятнадцатилетняя Наталья Лева­шова, через «два года понимала столько французский язык, что труднейших авторов, каковы Гельвеций, Мерсье, Руссо, Мабли, переводила без сло­варя» (Винский Г. С. Записки. Мое время СПб., С. 139). Достойно внимания и то, что всех этих авторов можно было достать в далеких оренбургских степях (сам Винский зачитывался Вольтером, в кото­ром находил «смелые истины»), и то, что подобный подбор учебной литера­туры никому не казался странным.

Однако очень скоро новые идеи из «чужих» делаются «своими», национа­лизируются и вызывают к жизни русские тексты просветительского типа. Более того, идеи просвещения начинают восприниматься как вечные истины, естественные и общечеловеческие, им начинают искать корни в националь­ной культуре. Если первоначально господствовало стремление «сжечь все, чему поклонялся, и поклониться всему, что сжигал», то теперь истину нахо­дят не в «новом» и «чужом», а в «исконном» и «своем». «Человека природы» стремятся найти в русском крестьянине. Его сближают с гармоническим идеа­лом античности, воплощением благородных возможностей природы чело­века. Французская же культура предстает в облике развращенной цивилиза­ции маркизов, она заклеймлена пороками и предельно удалена от Природы. Соответственно парижскому щеголю разные литературы Европы будут противопоставлять духовное здоровье швейцарского пастуха, крестьянской девушки Луизы (Фосс), полного чистоты и энергии немецкого юношу (Шил­лер), русскую крестьянку Анюту (Радищев). Просветительские идеи (особенно в их руссоистском варианте) обернутся идеализацией местной патриархаль­ной традиции и волной антифранцузских настроений.

Момент, когда тот, кто принимал поток текстов, вдруг меняет его направ­ление и становится их активным транслятором, сопровождается вспышкой национального самосознания и ростом враждебности к доминировавшему прежде участнику диалога. В конкретных исторических обстоятельствах это может объясняться политическими или даже военными претензиями послед­него на руководящую роль вне сферы культуры. Однако это не обязательно. Греки, покоренные римлянами, не угрожали военной мощи и независимо­сти Рима, итальянцы, вызвавшие в исходе Ренессанса всеобщую ненависть в Европе (особенно в Германии), сами часто делались жертвой агрессии с се­вера, которому никогда не угрожали, антифранцузские настроения в русской литературе проявились задолго до Великой французской революции и тем более до наполеоновских войн. Они были вызваны не французской yгрозой, а французским влиянием. Когда французские батальоны начали марширо­вать по полям Европы, антифранцузская публицистика могла уже опереться на солидную традицию.

Аналогичные процессы мы наблюдаем и в растянувшемся на несколько веков русско-византийском диалоге. Принятое из Византии христианство сделалось основой для исключительно интенсивного потока текстов, хлы­нувшего в буквальном смысле на Русь. Правда, картина здесь несколько усложнялась тем, что загоревшиеся от византийского факелa южнославянские культуры уже вступили в стадию активного создания собственных текс­тов. Так что Русь получала как бы двойной их пенок. Однако культур­ным и конфессионапьным центром ареала, бесспорно, оставалась Византия. Тем более интересно уже отчетливое к XI в стремление отделить христиан­ство от «греков», представить его как бы непосредственно полученным от апостола Андрея или результатом военной победы над греками. Характерно утверждение, что русская грамота наряду с русской верой имеет богооткровенную природу и независима от греческих образцов. «Се же буди вѣдомо всѣми языкы и всѣми людми яко русскый языкъ ни от куду же прia вѣры сея святыа, и грамота русскаа ни кым же явлена, но токмо самѣмѣ богомъ въседръжителемъ отцемъ, и сыномь и святымъ духомъ. Владимиру духъ святый въдохнулъ вѣру приати, а крещеше от грекъ и прочи нарядъ церков­ный. А грамота русскаа явилася, богомъ дана, въ Корсуни русину, от нея же научися философ Константинъ, и оттуду сложивъ и написавъ книгы русскымъ языкомъ < > Тъи же мужъ русинь живяше благовѣрно, постомъ и добродѣтелио въ с чистѣи вѣрѣ, единъ уединивъся, и тъй единъ ог русскаго языка явися прежде крестiань, и невѣдом никым же, откуду есть» (Бодянский О. Кирилл и Мефодий. Собрание памятников, до деятельности святых первоучителей и просветителей славянских племен относящихся // Чтения в имп. Обществе истории и древностей российских при Московском университете 1863 Кн. 2). Эпизоды поставления митрополитами Илариона и Митяя, имея конкрет­ные политические причины, одновременно ясно проявляли дух недоверия «хытрости» греков.

Типологические параллели убеждают, что интенсивное усвоение чужих текстов дает на следующем витке мощный выброс собственных в окружаю­щее культурное пространство. Так русский XVIII в. стал неизбежной основой следующего этапа — эпохи русского романа XIX столетия, положившего на­чало потоку культурного воздействия России на Запад. Русско-византийский диалог такого витка не дал. Это явилось результатом двойного нарушения «нормального» развития сил в культурном ареале. К ХII в. киевская куль­тура, видимо, вполне созрела для того, чтобы сделаться активным транслятором текстов в романском культурном пространстве. «Спово о полку Игореве» — убедительное тому свидетельство. Однако вторжение татаро-монго­лов сорвало эту возможность. В другой раз аналогичная ситуация начала складываться в XIV—XV вв. Но на этот раз взятие Царьграда турками разрушило всю структуру культурного пространства. А концепция «Москва — третий Рим» определила принципиальную монологичность культурной ори­ентации. Накопленная в результате русско-византийского диалога культур­ная энергия, сложно трансформируясь, вошла в дальнейшем как часть в куль­турный взрыв XVIII в.

Пример японской культуры показывает, что состояние глубокой само­изоляции может сменяться исключительно бурно протекающей диалоговой ситуацией, дающей на завершающей стадии почти вулканическую деятель­ность по созданию новых текстов и выбросу их в окружающую семиосферу. Однако типологически возможны и реально даны в истории мировой культу­ры национальные культуры с тяготением к размытости границ и, следова­тельно, к относительно спокойному протеканию всего процесса. Здесь диало­говая ситуация может охватывать не всю культурную толщу, а какой-либо пласт, возможно одновременное протекание разных (нескольких) диалогов с разной культурной ориентацией и не синхронизированных по переживае­мым ими стадиям.

Русская культура, видимо, характеризуется сменой периодов самоизоля­ции, во время которых создается равновесная структура с высоким уровнем энтропийности. Периоды эти сменяются эпохами бурного культурного разви­тия, повышением информативности (непредсказуемости) исторического дви­жения. Субъективно периоды равновесных структур переживаются как эпохи величия («Москва — третий Рим») и в самоописаниях культуры склонны отводить себе центральное место в культурном универсуме. Неравновесные, динамические эпохи склонны к заниженным самооценкам, помещая себя в пространстве семиотической и культурной периферии, и отмечены стрем­лением к ускоренному следованию, обгону культурного центра, который предстает и как притягательный и как потенциально враждебный.

Как мы видим, ситуация русско-византийского диалога XI в типоло­гически повторяется. Характерная параллель: на Руси пользовались популяр­ностью слова Черноризца Храбра, который обосновывал превосходство в святости славянского языка над греческим тем, что греческий созда­вался язычниками, а славянский — святыми апостолами, в начале XIX в А. С. Шишков, основываясь на просветительском (уже руссоистском) проти­вопоставлении Природы и Истории, естественного и искусственного, утверж­дал превосходство русского языка над французским, поскольку русский язык — «природный» и «первообразный», а французский — искусственный, образованный на основе латыни путем ее «порчи». В обоих случаях некото­рый идейный принцип (святость в одном случае, близость к природе — в дру­гом) отвлекается от своего реального источника и противопоставляется ему. При этом характерно, что при глубочайшем различии ситуаций «Русь — Византия» и «Россия — Франция» в обоих случаях церковнославянский язык приравнивается русскому, а греческий и французский оказываются в функ­циональном соответствии.

При известных ограничениях можно было бы указать на третий анало­гичный цикл, правда имевший менее всеохватывающий характер и проте­кавший в убыстренные исторические сроки. Когда Брюсов в 1894—1895 гг. приступил к изданию сборников «Русских символистов», это прозвучало как еще одно открытие Европы. Сознательный разрыв с традицией русской культуры и подчеркнутый «европеизм» открыли дверь для новой волны вторжений инокультурных текстов. Однако стоило движению достигнуть своей кульминации, как начался знакомый нам процесс восстановления прерванных связей и «поисков корней», который закономерно привел к «На поле Куликовом» Блока, «Скифам» и «скифству» и евразийству, анти­европеизму Маяковского (с типичным представлением о том, что именно Россия есть подлинная родина европейских идей, а Европа их исказила) и церковнославянизмам Хлебникова. Это последнее — устойчивое волновое возрождение церковнославянской стихии русского языка — особенно пока­зательно. Оно свидетельствует, что древнейшие диалоги культур особенно значимы. Они как бы становятся моделями всех последующих контактов этого рода.

Из сказанного с очевидностью следует, во-первых, то, что самые резкие внешние текстовые вторжения в основном играют роль катализаторов они не меняют внутреннюю динамику развития культуры, а выводят из состоя­ния дремотного равновесия (то есть энтропии) ее внутренние потенции, которые без такого вторжения могут или пребывать в состоянии взаимно тормозящего равновесия, или развиваться крайне медленно. Во-вторых, нельзя не заметить, что энергия потока поступающих извне текстов значи­тельно ниже, чем энергия ответного выброса. То, что приняла культура Флоренции в предренессансный период, ни количественно, ни качественно не может быть сопоставлено с тем, что она излучила в эпоху Возрождения, хотя принимала культурную энергию целых регионов, а у трансляции стоял один территориально небольшой город. То же самое можно сказать и о по­токе текстов, принятых русской культурой XVIII в., и энергии излучения ее в XIX в. Можно также заметить, например обратясь к третьему из на­званных нами примеров, что именно в тот момент, когда русская культура стала подчеркнуто противопоставлять себя Западу, она приобрела в глазах Запада интерес.

Процесс энергетического возрастания при переходе от приема к выбросу свидетельствует, что повторяемость в истории не есть топтание на месте, а отражает синусоидно-волнообразный и пульсирующий характер поступа­тельного движения. Наконец, следует отметить, что мы сознательно схемати­зировали процесс, рассматривая лишь глобальные диалоги культур, между тем как реально действуют и частные, в разных культурных сферах, анало­гичные контакты, исключительно усложняющие общую картину.

В свете сказанного русско-византийский (и русско-балканский) диалог, стоящий у истоков русской культуры, перестает быть эпизодом, существен­ным для изучения далеко прошедших эпох, а входит в число долгодействующих структурных факторов истории русской культуры.

 

1989