Historicus.ru / Библиотека Историка / Лотман Ю. М. История и типология русской культуры

 

Целью предлагаемых заметок не является пересказ или анализ содержа­ния работ Ю. M. Лотмана (Ю. Л.) по семиотике и типологии культуры, составляющих этот и предыдущий (Лотман Ю М. Семиосфера. СПб , 2000) тома его избранных сочинений, но лишь предварительный свод минимальных фоновых сведений, необходимых для их понимания. Дело в том, что Ю. Л принципиально отказывался от созда­ния сколько-нибудь систематического обзора основ семиотического знания (подобным же образом он отказался и от написания систематического курса теории литературы), поскольку своей основной задачей считал разработку нового, а не изложение уже известного или даже интеграцию старых и новых результатов в единое обобщающее целое. Ю. Л. считал, что существует два типа ученых: те, кто ставит проблемы, и те, кто их разрешает, и добавлял, что найти правильный вопрос бывает труднее и ответственнее, чем дать на него правильный ответ; себя он относил к ученым первого типа. Поэтому, на­пример, он не любил классификации, основанные на простой комбинатори­ке, — он считал их и поверхностными, и преждевременными. Все его семио­тические публикации посвящены или дальнейшему развитию семиотической теории культуры, или семиотическому анализу конкретного культуроло­гического материала. На теоретических проблемах, касающихся оснований семиотики или методологии семиотического анализа, Ю Л. останавливался лишь в той мере, в какой этого требовали задачи конкретного исследования, а его взгляды вступали в конфликт с положениями работ предшественников И то не всегда — в публикациях Ю. Л. не встретить полемики с Р. О. Якоб­соном, ссылки на которого носят почти исключительно сочувственный характер; тем не менее Ю. Л. решительно расходился с Якобсоном по самым принципиальным вопросам семиотического исследования: лингвоцентризму Якобсона противостоит положение Ю Л. о принципиальном плюрализме культурных кодов, якобсоновской упрощенной схеме коммуникации — раз­работка различных ее моделей и т. п.

Разумеется, отчасти все это было связано с контекстом эпохи, когда само научное направление подвергалось неквалифицированным нападкам со сто­роны различных властных структур, Ю Л считал, что полемика внутри направления не должна выноситься на суд непосвященной и нередко недобро­желательно настроенной публики Но дело, разумеется, не только в такого рода внешних обстоятельствах Для Ю. Л. семиотика — эмпирическая дисциплина, и семиотический анализ реального материала представлялся ему и более важным, и более значительным, нежели самые изощренные метатеоретические разработки или самая остроумная полемика. Что касается последней, то Ю. Л. вообще склонен был считать ее потерей времени жаркие споры вызывают, как правило, не сущностные положения, а детали и нюансы, семиотика же является еще настолько молодой наукой, что шлифовкой дета­лей заниматься преждевременно (Все же следует отметить, что, хотя Ю. Л. не считал возможным отвечать на много­численные нападки в советских изданиях, он дважды выступил с принципиальными разъяснениями своей позиции на страницах международного журнала «Russian Literature» (см. Несколько слов по поводу статьи проф. Марии Р. Майеновой «Поэтика в работах Тартуского университета» // Russian Literature 1974  № 6 P. 83—90; Лотман Ю. M. Несколько слов по поводу рецензии Я. M. Мейера «Литература как инфор­мация»//Russian Literature  1975. № 9. Р  111—118)

Если первые семиотические публикации были насыщены теоретическими и методологическими рассуждениями, то уже в конце 1960-х годов Ю. Л. от­казывается от большей части специфической терминологии и претензий на методологический ригоризм. В качестве примера нового стиля можно привес­ти опубликованную в 1968 году большую и принципиально важную статью «О метаязыке типологических описаний культуры» (Перепечатано. Лотман Ю. M. Семиосфера С. 462—484), — упрощение способа изложения не только не привело к упрощенности содержания или потере строгости, но и оказало определенное дисциплинирующее воздействие, в чет­кости работа только выиграла; более того, можно утверждать, что с точки зрения развития семиотической теории наибольшую ценность представляют именно работы, посвященные анализу конкретного материала.

Тем не менее легкость, с которой Ю. Л. мог излагать самые сложные проблемы семиотики культуры, сам его строй мысли и стиль изложения, пренебрегающий детальностью и заменяющий обстоятельность теоретиче­ской аргументации выразительными примерами (Ю. Л. сочувственно ссылался на Ньютона, которого раздражало требование дока­зательства теорем в геометрии, — они же очевидны), — все это могло созда­вать обманчивое впечатление недостаточной теоретической фундированности; высказывались даже обвинения в эклектичности его семиотических взглядов.

Мы не можем здесь дать сколько-нибудь полную картину семиотической теории в ее, так сказать, «тартуском изводе», да в этом и нет необходи­мости. Достаточно лишь наметить ее самые общие контуры, восстановить наиболее существенные эллипсисы и добавить минимальные фоновые сведе­ния, необходимые для понимания работ Ю. Л. по семиотике и типологии культуры.

 

 

Семиотика (Ʃƞμειωτικη (Несмотря на греческое происхождение термина, семиотика как обобщающая наука о знаках древним грекам известна не была. Вероятно, впервые это слово было употреблено в эпоху эллинизма — врачом Галеном (II в ), он обозначил им примерно то, что сейчас называется диагностикой (в XIX в в Тартуском университете имелась кафедра семиотики, и находилась она на медицинском факультете) Первым науку о знаках назвал семиотикой Джон Локк в своем трактате «Опыт о человеческом разуме» (1690) Подробнее о приклю­чениях названия науки о знаках см Deely J Semiotics as a posmodern recovery of the cultural unconsious  // Ʃƞμειωτικη Sign System Studies V 28 Tartu,  2000. P  15—47)) — наука о знаках и знаковых системах. Уже эта непритязательная формулировка скрывает в себе ряд совсем не простых про­блем: даже такие очевидные, на первый взгляд, вопросы, как: «что такое знак?» или «каким образом такой объект, как знак, может стать предметом научного рассмотрения?» — до сих пор вызывают серьезные разногласия среди исследователей. Дело в том, что знак — объект, парадоксальный по самой своей природе. «Обычный» объект, изучаемый «нормальными» наука­ми, обладает одним фундаментальным свойством, которое, по сути дела, и делает это изучение возможным самоидентичностью, тождеством с самим собой: А=А. В случае нарушения этого условия стало бы невозможным не только любое научное исследование, но и любая форма знания вообще, во всяком случае в том смысле, которое ему придается в европейской акаде­мической традиции. А=А представляется основой не только онтологии, но и гносеологии: закон тождества — первый и основной закон формальной (европейской) логики (Разумеется, и в Европе можно найти немало желающих подорвать этот принцип, Гераклит был лишь одним из многих. Примечательно, однако, с какой непоследова­тельностью это обычно производится. Так, в Гераклитовом рассуждении о потоке, во-первых, отрицается самоидентичность лишь объекта, а не субъекта  в один и тот же поток нельзя вступить дважды потому, что изменился поток, а не вступающий в него (возможно и прямо противоположное рассуждение, основанное на ощущении постоян­ной изменчивости субъекта в неизменном мире, ср. хотя бы «Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки» — Еккл. 1:4; вступающему кажется, что изменился поток, в то время как изменился лишь он сам, поток же пребывает в неизменности), во-вторых, отрицается не самоидентичность объекта вообще, но лишь в разные моменты времени, в каждый же данный момент тождеству объекта с самим собой ничто как будто не угрожает (в противном случае в поток нельзя было бы вступить не только дважды, но и однажды; в конце 1960-х — начале 1970-х гг. среди русских филологов Тартуского университета был популярен  искаженный вариант старой  матросской песни, содержащей такие слова: «На палубу вышел, а палубы — нет»). Дальнейший анализ Гераклитова высказывания требует привлечения понятия памяти. Гераклитов вступающий наделен ею, а поток — нет.).

Иначе обстоит дело в мире знаков: в общем случае знак не может быть непосредственно идентифицирован с самим собой, поскольку такая иденти­фикация подрывает его основное свойство — знаковость (Разумеется, в принципе ничто не препятствует проведению такой идентификации, в таких случаях говорится об автонимных знаках или, более корректно, об автонимном употреблении знаков Лишь в автонимиом употреблении знак означает самого себя. Так, в высказывании: «Дом — это жилище» — дело идет об обычном (объектном) упот­реблении слова «дом», в высказывании же «„Дом" — это трехбуквенное слово» — об автонимном Ясно, что эти употребления должны принципиально различаться жилище не может быть трехбуквенным словом. Важно, однако, отметить, что автонимное упот­ребление отнюдь не является ни исходным, ни наиболее естественным, ни самым про­стым употреблением знаковых образований; оно встречается лишь в семиотически раз­витых культурах и, как правило, в аналитических контекстах. Вторичный характер автонимности проявляется также в том, что специальными средствами отмечается имен­но автонимное, а не объектное употребление знака (в письменном тексте это обычно либо логические кавычки, либо курсив)) знака производится через другой объект, называемый значением этого знака. Характер этой идентификации может быть самым различным, один из осно­воположников современной семиотики — Чарльз Сандерс Пирс (1839—1914) свел ее к трем основным типам (Пирс выделяет три трихотомии знаков, комбинация которых дает десять типов зна­ков, однако наибольшее значение имеет его вторая трихотомия, о ней и пойдет ниже речь (Пирс Ч. С. Избранные произведения. M , 2000. С 176—195 [2, 227—264]) В целях простоты изложения мы исходим здесь из пирсовской трактовки знака — наиболее в настоящее время распространенной Отметим лишь, что и в концепции Ф. де Соссюра (о ней см. ниже) знак не может рассматриваться в качестве самотождественного и самодостаточного образования).

Первый из них образует иконические знаки, или иконы (icons). В основе иконичности лежит отношение подобия между знаком и обозначаемым им объектом (например, портрет, изображающий конкретного человека) Второй тип идентификации знака с обозначаемым им объектом образует индексальные знаки, или индексы (indexes). В основе индексальности — реальная связь в пространстве или во времени между знаком и обозначаемым им объектом (например, дорожный указатель, дым как знак огня и т. п.). Третий тип идентификации образует символические знаки, или символы (symbols), в их основе — произвольная, чисто конвенциональная связь между знаком и его объектом. Это может быть договор, традиция или даже простое совпадение (в качестве примера символов обычно приводятся слова естественного языка). Следует подчеркнуть, что даже в случае иконических знаков сходство не может привести к отождествлению знака с его значением, знак всегда — объект иного типа.

Однако какими бы ни были конкретные типы знаков, сама знаковость подрывает основы самоидентичности: знак не тождествен ни себе, ни обо­значаемому им объекту, знак отождествляется при помощи его значения — объекта, с которым он не может быть отождествлен. Без значения нет знака, без знака нет значения; тем не менее знак и его значения не могут быть ото­ждествлены, это феномены принципиально различного типа. Итак, в мире знаков не действует закон тождества; в основе семиотики лежит внутренняя парадоксальность: А?А. Самоидентичность знака подрывается также его по­тенциальной множественностью и многозначностью: знаком яблока может быть не только «яблоко», но и, скажем, «apple» или его изображение.

 

***

 

Принципиальная парадоксальность сферы знаковости — не просто одно из ее курьезных свойств Достаточно сказать, что именно внутренняя проти­воречивость знаков лежит в основе феномена лжи. во вне- и дознаковом мире лжи нет, ложь входит в мир вместе с языком, ложь творят знаки Как утверж­дал Руссо, а до него, по слухам, еще Эзоп, язык создан для обмана. И мы видим, как на протяжении столетий борьба с ложью неизменно оборачи­вается борьбой с самим языком, с его знаковой природой. Однако борьба эта безнадежна в принципе, поскольку бороться со знаками приходится при помощи все тех же знаков (Вероятно, наиболее показательный в этом отношении пример — свифтовский академик в Логадо, предлагавший выражать свои мысли непосредственно при помощи вещей, а не обозначающих их слов. Нетрудно убедиться, что этот проект связан не с упрощением, а с усложнением семиозиса: демонстрируемая вещь не является здесь ни собой, ни даже знаком (другой) одноименной вещи, а знаком слова, эту вещь обо­значающего, т. е знаком знака).

Здесь следует отметить два обстоятельства. Во-первых, в знаках заложена возможность не только лжи, но и истины, вне знаков нет не только «кривды», но и «правды». Во-вторых, познание без знаков невозможно в принципе: выделение и обозначение объекта исследования, его описание, фиксация по­лученных результатов и, наконец, сообщение о них — все это не просто про­цессы, в которых каким-то образом задействованы знаки, но знаковые процессы по преимуществу Таким образом, семиотическая парадоксальность в полной мере присуща и самому процессу познания, его предпосылкой явля­ется тождество объекта самому себе (А=А), а содержанием — подмена его чем-то иным (А=В), принципиально от него отличным (А?В), и выступающим в функции знака этого объекта, дальнейшая манипуляция этим иным с тем, чтобы результаты, полученные в ходе этих манипуляций, обратной подменой переадресовать изучаемому объекту (Приведенное рассуждение носит общий характер, если, например, заменить в нем слово «знак» на слово «модель», мы получим схему метода моделей).

Все это отчетливо осознавал уже Г. Фреге, пытавшийся утвердить осно­вания математики сначала на логике, а затем пришедший к выводу, что су­ществуют объекты, для целей обоснования математики еще более фундаментальные, нежели логические отношения — знаки. Свою ставшую класси­ческой работу «О смысле и значении» (1892) Фреге начинает с рассуждения о природе равенства. Согласно Фреге, равенство не является отношением между предметами, но «между именами или знаками предметов» (Фреге Г. Смысл и значение // Фреге Г. Избранные работы М., 1997 С. 25). Вот как он обосновывает это положение: «Основания, которые говорят в пользу этого, суть следующие предложения а=а и а=b имеют, очевидно, различную позна­вательную ценность, предложение а=а значимо a priori... в то время как пред­ложения, имеющие форму а=b, значительно расширяют наше познание и не всегда могут быть обоснованы a priori. <...> Если же в равенстве мы хотим видеть отношение между тем, что означают имена «а» и «b», то предложения а=а и а=b, по-видимому, не могут быть различными в том случае, когда а=b истинно. При этом выражалось бы отношение вещи к самой себе, но не к какой-то другой вещи Но говоря а=Ь, видимо, хотят сказать, что знаки, или имена «а» и «b», означают одно и то же, и в таком случае речь идет имен­но о знаках» (Там же).

Проиллюстрируем сказанное примерами самого Фреге. Рассмотрим следущие высказывания:

Венера — это Венера

Вечерняя звезда — это Вечерняя звезда

Вечерняя звезда — это Венера

Высказывания (1) и (2) являются аналитическими, они истинны вне зави­симости от того, что обозначается выражениями «Венера» или «Вечерняя звезда», в то время как (3) — высказывание синтетическое, оно является истинным только в том случае, если «Вечерняя звезда» и «Венера» — суть раз­личные знаки одного и того же небесного тела. Ясно, что, в отличие от (3), (1) и (2) не содержат нового знания. Таким образом, у Фреге дело идет не про­сто о природе равенства или даже столь общих вопросах, как основания ма­тематики, природе значения и др., но о семиотической основе знания вообще.

 

***

 

Говоря о семиотических основах знания, следует учитывать тот очевид­ный факт, что семиотика не рассматривает реальность во всем ее многообра­зии, но исключительно ее условные и сильно упрощенные знаковые модели. В этом — и принципиальная упрощенность семиотики, и залог ее эффек­тивности, поскольку позволяет простым и очевидным образом описывать сложные системы и процессы. Любая знаковая модель есть осмысление ее предметной области, а смысл не только понятнее, но и проще бессмыслицы.

С последним связан еще один аспект для семиотического описания нет принципиального различия между осознаваемыми и бессознательными связя­ми и значениями. Семиотика позволяет «выйти за пределы оппозиции чувственно воспринимаемого и понимаемого», поскольку «знаки объясняются через знаки» (Леви-Cтросс К. Мифологики Т. 1  Сырое и приготовленное M., СПб., 2000 С. 22), подобным же образом семиотика позволяет «снять» оппозицию со­знаваемого и бессознательного. Все это, согласно К. Леви-Строссу, является залогом исключительной эффективности семиотического метода, в первую очередь именно в области гуманитарного знания. Там, где традиционная этнология пытается выяснить, например, основывается ли та или иная риту­альная практика на осознаваемых, подсознательных (на индивидуальном уровне — в смысле 3. Фрейда) или на бессознательных (в смысле коллектив­ного бессознательного К. Г. Юнга) моделях, — там структурная антрополо­гия описывает лишь символы, их структуру и эффективность их действия (Ср.  также  Леви-Стросс К. Структурная антропология  М., 1983 (особенно гл   II, III, X)). Предметом семиотики является обозначенный смысл.

Семиотика изучает знаки. Однако далеко не все, связанное со знаками, является предметом семиотики. Семиотика занимается исключительно стро­ением, значением и функционированием знаков (соответствующие аспекты науки о знаках называются синтактикой, семантикой и прагматикой), а не, например, причинными связями между различными объектами, знаками или даже между знаками и объектами. Исследуя знаки, семиотик не интересуется вопросами типа почему, но исключительно что и как. Например, если черная кошка означает несчастье, то семиотик лишь регистрирует эту связь и пыта­ется выяснить ее характер, в то время как выявление причин, по которым кошка способна приносить несчастье, находится в компетенции зоологов, этнологов, психологов и т. п.

 

 

 

Предметом исследования тартуско-московской семиотической школы (ТМШ) (Впервые о «тартуской школе» заговорили чехословацкие русисты в конце 1960-х гг. (ср.: Drozda M. Tartuska Skola Umjetnost rijeui. Br. 1—2 Zagreb, 1969); Ю. Л. отреагиро­вал на это в том смысле, что если уже говорить о школе, то ее следовало бы назвать не «тартуской», а «тартуско-московской») является преимущественно семиотика культуры Эта формулировка может быть даже усилена, культура является для ТМШ не преимуществен­ным, но исключительным объектом исследования, те же крайне немногочис­ленные работы, опубликованные в тартуских семиотических изданиях 1964— 1992 годов, которые не имеют прямого отношения к семиотике культуры, занимают в этих изданиях явно периферийное положение, подчас выглядят даже инородным телом Наиболее показательны в этом смысле, вероятно, исследования ТМШ в области семиотики языка (значительное число участни­ков ТМШ — профессиональные лингвисты) — большинство из них рассмат­ривает не какие-либо отдельные аспекты или категории языковой структуры и даже не всю систему языка, взятую имманентно, а его функционирование в общем контексте культуры.

В семиотических исследованиях существует два основных подхода к ана­лизу культуры. Первый из них связан с традицией Ч. С. Пирса и работами его преимущественно североамериканских последователей, второй, характерный в первую очередь для европейских исследователей, — с развитием идей Ф. де Соссюра. В русле последнего находятся и разработки в области семио­тики культуры, выполненные в рамках ТМШ, характеризующиеся дистанци­рованием от традиций Ч. С. Пирса и в значительной мере связанные с про­должением линии Ф. де Соссюра. Тем не менее в ряде принципиальных отно­шений позиция ТМШ отличается и от соссюровской.

Однако прежде чем рассмотреть сущность этих отличий, следует хотя бы самым общим и кратким образом остановиться на сопоставительной харак­теристике пирсовской семиотики и соссюровской семиологии (так великий швейцарец назвал науку о знаковых системах) Для нас важны не столько расхождения по многочисленным отдельным, пусть даже самым принципи­альным, вопросам, сколько общая ориентация подходов (Во избежание возможных недоразумений следует напомнить, что современники Пирс и Соссюр, будучи в свое время маргиналами академического мира, ничего не знали друг о друге).

Для Пирса в роли центрального понятия выступает знак, являющийся в его семиотике исходным и элементарным. Знак — это любой объект, заме­щающий любой другой объект («Знак... это нечто, что обозначает что-либо для кого-нибудь в определенном отно­шении или объеме» (Пирс Ч. С. Избранные произведения. С. 177 [2, 228])). Знак не разлагается на меньшие компонен­ты, релевантные с семиотической точки зрения. Простые одиночные знаки могут образовывать более сложные комплексы знаков, высказывания, кото­рые в совокупности и образуют язык. Когда Н. Хомский определяет язык как множество грамматически правильных предложений, он хотя и не ссылается на Пирса, но исходит из того же представления о соотношении слова (знака), высказывания и языка; последние по отношению к знаку выступают в каче­стве вторичных и значительно более сложных образований. Неудивительно, что для Пирса знак является значительно более важным феноменом, нежели язык: корректное описание знаков и правил их синтаксиса автоматически гарантирует и правильное описание языка Такая точка зрения может быть названа атомистической.

Логика Соссюра — принципиально иная. В противоположность Пирсу, для него изолированный знак не существует вовсе и вся схема пирсовской семиотики, с его точки зрения, должна быть признана некорректной. Для Соссюра знак формируют не его отношения с замещаемым им объектом, а с другими знаками, входящими в ту же систему знаков (то есть язык). Таким образом, предпосылкой существования знака являются другие знаки Не знак (как у Пирса), а язык является исходной семиотической реальностью, изначальной целостностью, а отдельные знаки — суть производные от струк­туры языка (Соссюр Ф де Труды по языкознанию M , 1977 С  152—153). Следует также отметить, что само понятие знака трактуется Пирсом и Соссюром принципиально различным образом для Пирса знак — это конкретный объект, репрезентирующий другой объект, для Соссюра — абстрактный объект, репрезентируемый в звучащей материи (речи); знак Пирса элементарен, знак Соссюра представляет собой комплекс: нерасчлени­мое единство означаемого и означающего.

Итак, если для атомистической семиотики Пирса исходными являются знаки, как семиотически элементарные единицы, то для Соссюра исходной является знаковая система в ее единстве и целостности. Такой подход к семиотическим феноменам может быть назван холистическим (Сказанное не может быть сведено к расхожим штампам типа «диалектика части и целого» и т п , поскольку в одном случае заранее неизвестно, что является целым, а в другом — что является частью. Логика здесь принципиально иная. Поясним это на условном примере из области строительства. Если у нас имеется запас кирпичей и мы раздумываем, что можно с ними сделать, то мы находимся в позиции атомиста, если же нам надо построить дом и мы заняты чертежами постройки, с тем чтобы по их завершении подыскать и необходимые материалы (в числе которых могут быть и кир­пичи), то мы находимся в позиции холиста).

Холизм характерен и для ТМШ, однако, как будет показано ниже, холизм этот имеет несколько иной по сравнению с де Соссюром характер. «Прямые» наследники Соссюра — французские структуралисты и постструктурали­сты, — несмотря на ряд блестящих разработок, не выработали целостной семиотики культуры, это сделали исследователи, входящие в ТМШ (Ср , например, коллективные «Тезисы к семиотическому изучению культур», напи­санные Ю. Л. в соавторстве с Вяч. Вс. Ивановым, A. M. Пятигорским, В. H. Топоро­вым и Б. А. Успенским (перепечатано Лотман Ю М. Семиосфера С 504—525)). Сущест­вует и другая влиятельная традиция семиотики культуры, которая с некото­рой долей условности может быть обозначена как пирсовская (здесь должны быть, в первую очередь, названы работы Ч. У. Морриса, Т. А. Себеока, Дж. Дили, М. Данези и др.).

С точки зрения пирсовской традиции, семиотика культуры представляет собой раздел семиотики, исследующий знаковые образования, встречаю­щиеся в различных культурах, то есть в словосочетании семиотика культуры «семиотика» означает метод, а «культура» — объект исследования. При этом ни культура не занимает какого-либо особого положения по отношению к се­миотике, ни семиотика по отношению к культуре. Культура может изучаться самыми различными дисциплинами гуманитарного и социального цикла — начиная с этнографии и кончая какой-нибудь культурфилософией (семиотика культуры занимает положение где-то в середине этого ряда). Аналогичным образом существует обширный ряд семиотических дисциплин (лингвосемиотика, социосемиотика, биосемиотика, экосемиотика и т п ), и семиотика культуры — лишь одна из их числа.

Принципиально иным образом трактуются эти проблемы в ТМШ. Семи­отика и культура оказываются настолько тесно между собой связанными, что проблема состоит не в том, как между собой могут быть соединены эти по­нятия, а в том, возможно ли их вообще разъединить Основу культуры со­ставляют семиотические механизмы, связанные, во-первых, с хранением зна­ков и текстов, во вторых, с их циркуляцией и преобразованием и, в-третьих, с порождением новых знаков и новой информации. Первые механизмы опре­деляют память культуры, ее связь с традицией, поддерживают процессы ее самоидентификации и т п., вторые — как внутрикультурную, так и межкуль­турную коммуникацию, перевод и т. п., наконец, третьи обеспечивают воз­можность инноваций и связаны с разнообразной творческой деятельностью. Все прочие функции культуры являются производными от этих базовых, семиотических функций Таким образом, семиотика оказывается не одним из многочисленных возможных подходов к исследованию культуры, а основным и исходным, органически связанным с самой природой культуры. Культуро­логия есть, в первую очередь, семиотика культуры.

Семиотика составляет основу не только теории культуры, но и методоло­гии любых культурологических исследований. Культурология есть продукт рефлексии и самоописания культуры (сказанное представляется справедли­вым даже в отношении этнографии «чужих» и «экзотических» народностей), то есть является метасемиотическим образованием. Культурология оперирует знаками знаков, создает тексты о текстах. Поскольку в культуре не существу­ет до- и внезнаковых образований (Другое дело, что сфера культуры не является раз и навсегда зафиксированной, она постоянно поглощает все новые области «некультуры» и отторгает старые (про­цессы культурного отторжения рассматриваются специальным разделом семиотики культуры — экологией культуры). Важно подчеркнуть, что все эти процессы («погло­щение», «трансплантация», «аклиматизация», «отторжение» и т п) являются процес­сами семиотическими), интерпретация любых феноменов куль­туры должна начинаться с их семиотического анализа, дешифровки (В этой связи представляют существенный интерес не только теоретические концеп­ции Ю. Л., но и предложенные им расшифровки и реконструкции. Так, анализируя за­ведомо недостоверные источники, он восстанавливает данные, представляющие суще­ственный исторический интерес (см. в наст. изд. статью Ю. М. Лотмана «К вопросу об источниковедческом значении высказываний иностранцев о России»; см. также его статью «К проблеме работы с недостоверными источниками» — Лотман Ю. M. Пушкин СПб , 1995 С 324—329) Ср. также попытку дешифровки плана и даже сюжета нена­писанного произведения Пушкина, от замысла которого сохранилось лишь одно слово «Иисус» (Лотман Ю. M. Опыт реконструкции пушкинского сюжета об Иисусе // Лот­ман Ю. M. Пушкин СПб , 2000 С 281—292, в наст. изд. «К проблеме „Пушкин и хри­стианство"»).

Итак, культура семиотична Но и семиотика — культуроцентрична, чтобы не сказать — культуроморфна. Во-первых, культура для семиотики не просто один из многочисленных объектов описания, но ее первичный и наиболее важ­ный предмет; значительное большинство остальных областей семиотики так или иначе связаны с семиотикой культуры, зависят от нее. Семиотика есть, в первую очередь, семиотика культуры. Во-вторых, семиотическое описа­ние не знаменует собой лишь один из многих возможных подходов к исследо­ванию культуры, но точку зрения, органически связанную с самой природой культуры культурология есть, в первую очередь, семиотика культуры

 

 

Хотя в целом ТМШ продолжает и развивает соссюровскую линию в семиотике, в ряде принципиальных вопросов очевидно ее расхождение и с Соссюром, и с его французскими последователями.

Соссюр разделил сферу языка (обобщая — вполне, впрочем, в духе самого Соссюра, — можно сказать, что сферу знаковости вообще) на собственно язык и на речь. В этом разделении особое значение для нас имеют два обстоятельст­ва. Во-первых, язык есть абстрактная система и он по отношению к речи пер­вичен. Язык реализуется в речи, причем в последней лингвистический (= семи­отический) интерес представляет лишь то, как и в какой мере она реализует структуру языка (Соссюр заявляет об этом со всей категоричностью «Что касается прочих элементов речевой деятельности, то наука о языке (как раздел семиологии — М. Л.) вполне может обойтись без них» (Соссюр Ф де Труды по языкознанию M., С 53)). Во-вторых, только язык является системой знаков. Последнее кажется особенно парадоксальным, произносимые и воспринимаемые речевые сигналы (не только отдельные звуки, но и целые фразы) сами по себе знаками не являются, они лишь репрезентируют знаки языка.

Дальнейшее развитие структурно-семиотической методологии в значи­тельной мере было связано с реализацией соссюровской программы в центре исследования находился язык (понимаемый семиотически, то есть дело идет не только об естественном языке, но о любой знаковой системе), его струк­тура и методы его описания (бинарные оппозиции, дистрибуции, трансфор­мации и т. п.).

На этом фоне ТМШ характеризуется выраженной спецификой. Этой специ­фикой является ее подчеркнутая текстоцентричность, не язык, не знак, не струк­тура, не бинарные оппозиции, не грамматические правила, а текст является центром ее концептуальной системы (Лотман M.  Ю.   За текстом. Заметки о философском фоне тартуской семиотики (Статья пеовая) // Лотмановский сбооник 1. M. 1995  С 214—222). Семиотика культуры занимается текста­ми, более того, сама культура может быть рассмотрена в качестве текста. Раз­личные методики анализа важны в конечном счете лишь в той мере, в которой они способствуют описанию и интерпретации текста. Даже описания языковой структуры отступают на задний план, поскольку в ТМШ подрывается сам принцип автоматической выводимости текста из языка. Естественно, что трак­товка текста при этом существенно отличается и от принятой в классическом структурализме, и от ее модификаций во французском (пост)структурализме.

Классическая парадигма структурной лингвистики и поэтики исходит из соссюровской концепции языковой деятельности, в которой, по сути дела, нет места тексту. Текст является разновидностью речи, причем обычно при этом имеется в виду речь письменная. Таким образом, текст не только не представляет существенной проблемы, но, по сути дела, вообще не может быть «законным» объектом семиотического описания, поскольку все реле­вантное в нем есть лишь следствие реализации языковой структуры. Модная в свое время кибернетическая парафраза проблемы, согласно которой соот­ношение язык/речь есть соотношение кода (code) и сообщения (message), лишь закрепляет секундарность текста по отношению к языку (Следует отметить, что и во французском структурализме наметился существенный пересмотр этого положения. Уже Шарль Балли — прямой ученик Соссюра — настаивал на том, что семантика речи не может быть сведена к языковой (см. Балли Ш. Общая лингвистика и вопросы французского языка M., 1955), это положение было развито Э. Бенвенистом, вскрывшим формальный аппарат высказывания (см. Бенвенист Э. Общая лингвистика M., 1974). Тем не менее и Балли, и Бенвенист продолжают говорить о речи, а не о тексте, хотя оба они имели дело преимущественно с текстами, а не с «живой» речью (Балли — специалист по стилистике, Бенвенист — по языкам Древности)). Структурализм от­личается от предшествовавших ему направлений лингвистики не столько даже новыми идеями и методами, сколько заменой предмета исследования; для структуралиста язык — совсем не то же, что, скажем, для младограмма­тика. Структурализм как бы расчищает себе площадку исследования, отбра­сывая от себя все лишнее.

Одно из любимых библейских изречений Ю. Л. было «камень, который отвергли строители, соделался главою угла» (Пс. 117.22) (Ю. Л. любил цитировать это изречение по апокрифическому «Евангелию от Фомы», содержащем еще более выразительную формулировку  «Покажи мне камень, который строители отбросили. Он — краеугольный камень»). Текст был «отбро­шенным камнем» структурализма, Ю. Л. делает его краеугольным камнем ТМШ. В отличие от классического структурализма, для тартуской школы текст не есть непосредственно данная реальность, а, так же как и язык, проб­лема, черный ящик, вещь в себе. В ранних семиотических публикациях Ю. Л. подчеркивал абсолютную имманентность текста по отношению к внетексто­вой действительности, они находятся друг с другом в отношениях дополни­тельности. Текст — это замкнутая и самостоятельная структура, и именно как таковая она и должна исследоваться. Отдельные элементы этой структуры не обладают самостоятельной ценностью, ценность их (соссюровская valeur) определяется набором структурных функций. Для классического структура­лизма язык представляет собой замкнутую целостность, в то время как речь — разомкнута и фрагментарна, язык заведомо больше текста, он способен поро­дить бесконечное множество текстов. С точки зрения Ю. Л. язык и текст принципиально несводимы друг к другу и в целом ряде отношений текст больше языка. Во-первых, в тексте есть целый ряд элементов, не выводимых из языка, отмеченность начала и конца («рамка» текста), композиционные принципы и т. п. Во-вторых, текст в отличие от языка наделен смыслом, и этот смысл неотделим от структуры текста, поэтому текст подлежит не только описанию, но и интерпретации, число же возможных интерпретаций в принципе не огра­ничено. В третьих, почти никогда текст не является продуктом реализации лишь одного языка, в принципе, любой текст полилингвистичен, как полилингвистична и любая культура, рассматриваемая в качестве текста. Для семиотика культуры именно текст является главной целостностью. Таким образом, холизм ТМК принципиально отличается от соссюровской.

Итак, текст в парадигме ТМК не может быть сведен к языку. Далее, пере­смотру подлежала якобсоновская схема коммуникации (Jakobson R. Closing statement on linguistics and poetics // Style in language Cambridge (Mass ), 1960 P. 353—357), в которой язык и текст функционировали в качестве двух из шести компонентов.

 

 

 

Согласно Р. О Якобсону, адресант (отправитель), учитывая кон­текст, пользуясь кодом (языком), формулирует сообщение (текст), которое при наличии контакта он передает адресату (получателю) Этим шести компонентам коммуникативной схемы соответствуют шесть язы­ковых функций. Даже с точки зрения долингвистической коммуникации эта схема должна быть признана недостаточной Еще Ю. В. Кнорозов, приводя примеры из коммуникации в мире животных, показал, что наряду с адресан­том и адресатом принципиальное значение имеет третий участник коммуни­кативной ситуации, названный им перехватчиком. Возможна даже ори­ентация текста на перехватчика, которая может быть также истолкована в духе якобсоновских функций (ср. хотя бы эзопов язык) Роль перехватчика и важность защиты сообщения от перехвата особенно возрастает в электрон­ных системах связи.

Ю. Л. вносит кардинальные изменения в понимание формы и роли ком­муникации в системе культуры.

Во-первых, с его точки зрения акт коммуникации в общем случае вообще не есть передача готового сообщения: не только язык не возможен до и вне текста — то же самое справедливо и для всех прочих якобсоновских компо­нентов. Контекст — это со-текст (кон-текст), он не может существовать до текста и в той же мере, в какой текст зависит от контекста и контекст зависит от текста. Акт коммуникации есть акт перевода, акт трансформации: текст трансформирует язык, адресата (Cp. в наст. изд. «Текст и структура аудитории») — устанавливает контакт между адресантом и адресатом, трансформирует самого адресанта. Более того, текст транформируется сам и перестает быть тождественным самому себе. Концепция, согласно которой текст оказывается нетождественным самому себе — вклю­чаясь (например, в процессе коммуникации) во все новые внетекстовые связи, а его структура постоянно усложняется, семантика обогащается, — застав­ляет вспомнить о самовозрастающем логосе у Гераклита (В этой связи следует отметить, что сборник, известный как «Внутри мыслящих миров», имел вариант заглавия «Самовозрастающий Логос»).

Во-вторых, следует различать принципиально различные каналы связи. Для Якобсона и адресант, и адресат — суть некие безличные персонажи, они; между тем процесс коммуникации всегда персоналистичен. Одно дело, когда они о чем-то между собой говорят, совсем другое, когда в разговоре участвую я; строго говоря, первая ситуация вообще не является ситуацией коммуникации (если только я не выступаю в ней в роли свидетеля/перехват­чика), поскольку коммуникация уже чисто этимологически связана с приоб­щением. Ю. Л. различает два принципиально различных случая коммуни­кация в системе «Я — ОН» и коммуникация в системе «Я — Я» (Лотман Ю. M. Семиосфера С.   163—177, 666—668   (Вероятно, в первом случае лучше говорить о системе «Я — ТЫ», что, впрочем, тоже было бы связано с рядом принципиальных трудностей, о возникающих здесь проблемах и возможных параллелях с «диалогической» философией см. Loiman M. Umwelt and semiosphere // Ʃƞμειωτικη Sign System Studies V. 30 (1) P 33—40 — хотя Ю. Л. ссылается лишь на M. Бахтина, во многих отношениях ему был бы ближе подход Э. Левинаса)), то есть автокоммуникация. Причем автокоммуникация является не только принци­пиально иным, но в ряде отношений наиболее важным видом коммуникации; с точки зрения культуры, рассматриваемой в качестве целого, автокоммуни­кация решительно преобладает над коммуникацией с другим.

 

 

Итак, понятие текста в тартуско-московской семиотике в сравнении с клас­сическим структурализмом оказывается значительно более широким, причем развитие его шло в принципиально ином, во многом даже противоположном, направлении, нежели во французском структурализме и постструктурализме, концентрировавших свое внимание не на тексте, а на дискурсе. Последний, в отличие от текста, принципиально аморфен, фрагментарен, не отграничен и не локализован в пространстве, вернее сказать, стремится заполнить собой различные промежуточные пространства (пространство между словами и ве­щами, между говорящим и слушающим, между означаемым и означающим, между языком и речью, между сознанием и бессознательным, между смыслом и неосмысленностью и т. п.). Если тартуский структурализм стремится к квантификации сферы знаковости, то французский, напротив, — к ее аморфизации, размыканию и в значительной мере к ее де(кон)струкции, с некоторой долей условности эти направления могут быть обозначены как, соответствен­но, квантовое (ср. ниже о семиотических «монадах») и аналоговое (Сказанное не следует понимать в оценочном смысле — достижения французского (пост)структурализма общеизвестны и общепризнанны, Барт, Фуко или Деррида в за­щите не нуждаются  Цель сказанного — привлечение внимания к комплиментарности рассмотренных подходов, причем сама эта комплиментарность создает предпосылки для возможного синтеза подходов (ср.  Лотман M. Ю. Интеллигенция и свобода к ана­лизу интеллигентского дискурса // Россия/Russia № 2 [10], Москва, Венеция, 1999 С. 122-151)).

Впрочем, в одном немаловажном отношении трактовка текста в ТМШ приближается к дискурсу; у Фуко для тартуского структурализма текстом является не только результат чьего-либо интенсионального использования го­тового языка (даже если понимать термин «язык» в самом широком семиоти­ческом смысле), но и любого непроизвольного или спонтанного действия, любой наделяемый смыслом объект. Иными словами, не существует никаких априорных и объективных качеств, делающих нечто текстом, текст — это культурная функция: нечто идентифицируется в качестве текста, если оно выступает в функции текста. Этим «нечто» может быть и любой сколь угодно малый фрагмент, и собрание различных по своему типу и объему текстов, каким, например, является Библия (по-гречески это множественное число — книги). Наконец, в качестве текста может восприниматься и нечто, к речевой деятельности как будто никакого отношения не имеющее, например жизнь человека, какой-то его поступок или жест (с таким пониманием текста мы сталкиваемся постоянно, ср. расхожее, встречающееся в различных культурах сопоставление человеческой жизни с книгой (Лотман Ю. M. Смерть как проблема сюжета // Studies in Slavic Literature and Poetics Vol 20 Literary Tradition and Practice in Russun Culture. Papers from an Inter­national Conference on the Occasion of the Seventieth Birthday of Yu. M. Lotman. Amster­dam, Rodopi, 1993 P 1—15, Лотман M. Ю. Поэт и смерть. Из заметок о поэтике Брод­ского // Блоковский сборник XIV Тарту, 1998 С. 188—207)), более того, в функции текста нередко выступает сам человек (это странное отождествление также находит поддержку в языковом мышлении, причем опять-таки дело идет о самых раз­личных языках понять кого-либо означает не просто понять, что он говорит или хочет сказать, но понять его самого).

Однако абсолютно изолированный, сам-для-себя-существующий объект текстом в принципе быть не может текст нуждается в другом. В роли другого может выступать, например, внетекстовая реальность, его автор, читатель, другой текст и т. п. , иными словами, текст должен быть включен в культуру. Таким образом, в тексте заложена такого же рода семиотическая двойствен­ность, что и в знаке, с одной стороны, текст имманентен и самодостаточен, он своего рода семантический универсум; с другой стороны, он всегда вклю­чен в культуру, является ее частью, полное исключение текста из культуры приводит к уничтожению его природы.

Такого рода двойственность характерна и для культуры, рассматриваемой как целое. С одной стороны, культура есть своего рода вселенная, границы культуры подобны горизонту, их можно видеть, но за их пределы выйти невозможно. С другой стороны, в основе самого понятия культуры лежит пред­ставление о ее принципиальной неуниверсальности, культура никогда не есть все и никогда не претендует на то, чтобы им стать, она всегда есть лишь часть некоторого целого: пусть мы лишены возможности видеть, что творится за го­ризонтом, но мы точно знаем, что там что-то есть. Культура возможна только если она противопоставлена чему-то, находящемуся вне нее. Это «что-то» может пониматься как не-культура (природа, Бог и др.) или же как другая культура (в архаических культурах часто эти модели накладываются друг на друга и другая культура трактуется в качестве не-культуры).

В широком смысле вся культура является текстоморфной, параллели между культурой и текстом многочисленны, и они буквально напрашива­ются. Как и текст, культура в целом представляет собой, в первую очередь, определенный комплекс информации. Подобно тому как различные тексты несут в себе разную информацию, так и различия между культурами суть раз­личия информационные. Далее, подобно тому как содержание текста неотделимо от его структуры, культура не является пассивным носителем информа­ции, ее содержание неотделимо от ее структуры (применительно к русской культуре это положение было недвусмысленно заявлено уже славянофилами, позже его развивал В. С. Соловьев) Внутренняя структура культуры неразрывно связана со структурой ее внешних связей (аналогичных внетекстовым связям), со-противопоставленность культуры природе, Богу, другим куль­турам. В этом аспекте структура культуры гарантирует ее внутреннее единст­во, идентичность (ее, как некогда говорили, самость), равно как и отличия от других культур.

Противопоставление «культура ↔ не-культура» аналогично оппозиции «текст ↔ внетекстовая реальность», в то время как противопоставление «культура ↔ другая культура» находит аналогию в понятии интертекстуаль­ности. То же самое может быть сказано и относительно проблемы границ культуры. Граница культуры одновременно и является и не является частью этой культуры. Таким же образом и в тексте его рамка (например, имя авто­ра, заглавие, эпиграф и т. п. ), структурные функции которой подробно иссле­дованы Ю. Л., и является и не является частью этого текста. Структурные параметры здесь неотделимы от прагматики — все зависит от точки зрения, с внутритекстовой (внутрикультурной) позиции граница относится к внешне­му пространству, с внетекстовой позиции — к внутреннему. Подобно тому как внетекстовая реальность является по отношению к тексту не исходным, но производным от него образованием, так и в культуре противопоставляе­мая ей не-культура является производной от нее. Не-культура всегда специ­фична именно для данной культуры. То же самое касается и «другой» куль­туры. Отношения культуры с другими культурами и внеположенной (данной) культуре реальностью имеют диалогическую природу.

Культура пребывает в постоянном диалоге с внешним по отношению к ней пространством, структурируя его по своему образу и подобию. Но этот же диа­лог экзистенциально значим и для самой культуры, в его ходе она приобретает и развивает свою идентичность (свою самость), чем больше внешних связей, чем они разнообразнее, тем, в конечном счете, богаче культура. Однако еще большее значение диалог играет в качестве внутрикультурного процесса. Выше уже было сказано о важности автокоммуникации (коммуникации в канале «Я — Я») в культуре. Результатом автокоммуникации является, с одной сторо­ны, расщепление «Я» на Я-передающего и Я-получателя информации (напри­мер, расщепление во времени ср. дневники, мнемонические записки и т п ), с другой стороны, автокоммуникация является средством постоянного поддер­жания самоидентичности. Культура может быть интерпретирована и как текст, и как (коллективное) сознание. Сознание, которое является самого себя читаю­щим текстом, — эта конструкция кажется парадоксальной лишь на первый взгляд. Аналогичным образом определяет жизнь Калеви Кулль — в прошлом профессор теоретической биологии, ныне доцент кафедры семиотики Тартуско­го университета: жизнь — это самочитающий(ся) текст (См. Kull К. Organism as self-reading text. Anticipation and semiosis // International Journal of Computing Anticipatory Systems Vol 1 1998 P. 93—104 (в эстонском вари­анте заглавие этой статьи еще выразительнее «Жизнь как себя-читающий текст») Жизнь не может быть определена ни в биохимических, ни в чисто биологических тер­минах, жизнь — это семиотический процесс (ср. Kull К. , Lotman M. Semiotica Tartuensis Jakob von Uexkull ja Jun Lotman // Akadeemia 1995 № 12 Lk 2467—2483)). Поддержание жизни обеспечивается постоянным «чтением» и интерпретацией своего жизненного кода — генетической информации (синтез белка есть процесс интерпретации клеткой собственной ДНК), поддержание культурной самоидентичности обеспечивается постоянной интерпретацией культурного кода — комплекса необ­ходимой для существования данной культуры информации, содержащейся в самых разнообразных текстах этой культуры.

Как уже было отмечено, основными функциями культуры, по Ю. Л., явля­ются мнемоническая (культура — это коллективная память, текст, состоящий из множества текстов), коммуникативная (передача текстов по различным каналам связи) и креативная (создание новых текстов). Однако новое является новым лишь на фоне старого, новый текст всегда связан диалогическими отношениями со старыми, хранит в себе память о них. Итак, подобно тому как отдельный знак лишен единичного существования — ему необходим дру­гой (объект в семиотике Пирса, другие знаки — в семиологии Соссюра), тексту необходимы другие тексты, а культуре — другие культуры. Знаки образуют тексты, тексты — культуру, культуры — семиосферу. Подобно тому как про­странство культуры образуется всеми текстами, созданными, создаваемыми и могущими быть созданными в данной культуре, так и семиосфера — это культура всех культур и среда, обеспечивающая возможность их появления и существования (Понятие семиосферы, ныне активно используемое не только в семиотике культуры, но и в биосемиотике, было введено Ю. Л. по аналогии с понятием биосферы В. И. Вернадского (ср. Вернадский В. И. Биосфера. Мысли и наброски  M., 2001) и под влияни­ем его концепции (см. Лотман Ю. M. Письма  1940—1993 M.,  1997 С.  629-630). Вместе с тем следует подчеркнуть, что предпринимаемые иногда попытки идентифи­кации семиосферы с ноосферой Вернадского представляются малоперспективными. Для Вернадского ноосфера — новое состояние биосферы, формирующееся под воздей­ствием человеческой деятельности, причем Вернадский, во-первых, настаивает на ее гео­логической природе, а во-вторых, концепция ноосферы приправлена мистикой природы в духе H. Федорова (чтобы не сказать — Мичурина)  «Ноосфера есть новое геологи­ческое явление, впервые человек становится крупнейшей геологической силой  <   > Перед ним открываются все более и более широкие творческие возможности. И может быть, поколение наших внуков уже приблизится к их расцвету» (Вернадский В. И. Био­сфера С. 175—176)  Это написано в 1943 г, подросшие с тех пор поколения внуков и правнуков склонны называть этот расцвет экологическим кризисом).

«Ни один семиотический механизм не может функционировать как изоли­рованная, погруженная в вакуум система. Неизбежным условием его работы является погруженность в семиосферу — семиотическое пространство» (Лотман Ю. M. Семиосфера С. 642).

Семиотические системы любого типа — при всем их разнообразии и оче­видных различиях — обладают определенной общностью. «Инвариантная модель смыслопорождающей единицы подразумевает ее определенную ограниченность, самодостаточность, наличие границы между нею и вне ее лежащим семиотическим пространством. Это позволяет определить смысло-порождающие структуры как своего рода семиотические монады, функционирующие на всех уровнях семиотического универсума. Такими монадами явля­ются как культура в целом, так и каждый текст, включая и отдельную человеческую личность, рассматриваемую как текст» (Там же С. 640—641). Такого рода семиоти­ческими монадами кроме текста и культуры являются также и отдельный знак, и семиосфера в целом.

 

 

Михаил Лотман